主体解释学_[法]米歇尔?福柯著佘碧平译_9787208155077

在本书中，福柯主要通过解读柏拉图的《阿尔西比亚德篇》，明确阐释了修身伦理在西方历史上的变迁。它历经了四个时期：古希腊时期，即修身只是贵族子弟成为未来统治者的必修课；希腊化罗马时代，修身变成一般人立身处世的要求；基督教一统天下之后，摈弃自身成了新的律令；笛卡儿时代，关心自己转化成精神关心，即通过怀疑达到自我的确定性。福柯认为，修身牵涉与真理和权力的关系，当代责任伦理的缺点就在于吧责任这个伦理概念法律化或科学化，它成了人们逃避成为道德责任人的手段。

译者的话

1. 人是面具如果我是画家，要给福柯画一幅人物肖像，那我一定挺犯难的。因为福柯善变，在思想方面，尤其如此。这倒应了人一词的拉丁文原意，即人（persona）是透过（per）面具发出的声音（son），换言之，人是隔着面具说话的。综观福柯复杂多变的一生，他不仅如此，而且还不时变换着面具，发出不同的声音。

福柯是个腼腆的人，平日话不多，也不善交际。据说当年在巴黎第八大学哲学系教书时，他与德勒兹、利奥塔等人都是同事，而且办公室也紧挨着，但是相互之间却绝少串门、聊天。其实，福柯喜静，爱待在很少有读者光顾的索尔舒图书馆里查阅档案资料，读书与记笔记。有时疲劳了，他就出去遛大街，碰上熟人，也只是寒暄几句，然后又回去工作。这种工作狂的作风是巴黎高师培养出来的，它一度让少年福柯精神几近崩溃，两度试图自杀。

但是，福柯又是爱动的，这是其性格的另一面。他喜交朋友。对他一生发生过重要影响的朋友有音乐家布雷兹与巴哈凯，哲学家伊波利特、冈纪伦与德勒兹，人类学家杜梅兹勒等，但是能与他保持终身友谊的只有伊波利特、冈纪伦与杜梅兹勒三人。而且，他们都是福柯的老师与长辈，他们对福柯的感情已经超出了朋友间的友谊，那是前辈对后学由衷的赞赏。据说有一次，伊波利特应福柯之邀去瑞典讲学。福柯万没想到，这位黑格尔《精神现象学》的法译者在开讲辞中竟指着福柯说，真正的哲学家就在我身边（指福柯）。几年之后，这句话果然应验。福柯凭着《词与物》一书，一跃而为结构主义的代表人物之一，被誉为当代的康德。

福柯待人是真诚的，大有路见不平，拔刀相助的侠士风范。1966 年，他在突尼斯大学担任哲学教授时，为了保护激进学生免遭当局的迫害，毫无畏惧，四处奔走，呼吁支持。进入法兰西学院之后，他一边勤勉于教学工作，一边还经常参与街头示威，组建监狱调查与研究小组，为难民等弱势团体鸣不平。

但是，福柯又是一个捉摸不透的人，内心深处总有一扇未打开的窗户。他不断地著书立说，叙述癫狂史、思想史、监狱史与性经验史，等等。但是，这位学哲学出身的思想大师却不喜欢哲学家这个称号，认为自己做的只是历史学家的工作。不过，他又与那些追求客观与真实的历史学家不同，他说：我写的一切只是杜撰。当然，这只是福柯对自己的思想

定位的极端说法而已。其实，人类撰写的所有历史都夹杂着杜撰、猜测与修饰，人不仅为尊者讳、为名者讳，而且还为主流规范而隐讳。因为人是隔着面具说话的，不免有语音失真的地方。历史就像人一样，有虚伪造作的地方。于是，历史学家的任务就是揭开面具，展示历史与人的真实面目。但是，别忘了，历史学家揭示面具的著述依然是面具，依然与真实隔着一层。由此观之，福柯说的所写的都是杜撰，就不难理解了。

那么，我们究竟如何给福柯的思想定位呢？可以说，福柯是现代犬儒者。在古希腊文中，犬儒者指的是真理的看门狗，而真理则指赤裸裸的东西。记得钱钟书先生在《围城》中说过鲍小姐是局部的真理的话，其实，这也是人的真实状态的写照。因为人是戴着面具说话的人，所以都是局部的真理。为此，犬儒者（如第欧根尼）要求人们完全展现自我，在大庭广众之下吃饭、睡觉、嬉戏，甚至做爱。这就是真正的人与人生，也是福柯所追求的目标。所不同的是，福柯认为这只是理想的目的，人类永不可能达到。因而，福柯在自己的内心深处始终有一扇未开启的窗户，至死也无法超脱。

2. 我们是谁？其实，人生本无真，亦无假。曹雪芹说得好：真作假时假亦真，假为真时真亦假。人生有如剥笋，层层面具剥尽，所剩乃空空如也。但是，福柯却知其不可为而为之；终其一生，都在努力追问我们是谁这个千古难题。

1983 年4 月，福柯在美国加州大学贝克莱分校与H.Dreyfus 和P.Rabinow 座谈时，把自己从事的研究工作称为一种有关我们自身的历史本体论（une ontologie historique de nous-mme）。它包括三条轴线：（1）我们与真理的关系，换言之，我们是怎样被构成为知识的主体的？（2）我们与权力场的关系，换言之，我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主体的？（3）我们与道德的关系，换言之，我们是怎样被构成为我们自己行为的道德主体的？根据他自己的说法，这三条轴线最初以有点杂糅的方式出现在他的博士论文《癫狂史》之中；后来，他在《诊所的诞生》和《知识考古学》中研究了真理轴线，在《规训和惩罚》中研究了权力轴线，而在《性经验史》中则研究了道德轴线。不过，根据我们的研究，这三条轴线实际上以强弱不同的方式出现在福柯的所有著作中，尤其是在《性经验史》中。

如在《性经验史》的第一卷认知的意志（1976 年）中，其基本观点同《规训与惩罚》一致，只是侧重点有所不同，两本书都以权力关系及其运作方式作为研究的对象。在《规训与惩罚》中，福柯是以身体作为研究权力关系运作的支点，讨论的是权力如何依靠制约身体的规训程序贯穿于整个社会之中；而在《认知的意志》中，他进一步以性经验作为权力关系运作的支点，关注性经验与这一权力机制的关系，并且试图提出一套新的权力理论。首先，福柯写这本书的动机与出发点是反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论，因为后者从压抑与解放的二元对立出发，认为性从来只是被否认和被压抑的，但是，福柯却发现，从16 世纪末以来，性不仅被压抑，而且被激活起来，不断被生产和繁殖出来。这正是各种权力关系在性经验的机制中运作的结果，简言之，压抑与解放恰恰是权力机制中互相关联的两个方面。它表现为对肉体的惩戒权力和政府对人口的调节权力，即我们大家都生活在性社会里，或者说是生活在性之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。权力向性谈论性……总之，在身体与人口的连结点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。

后来，在19791980 年的法兰西学院授课《对活人的治理》中，福柯的思想发生了重大转折。在研究早期基督教心灵忏悔的考察程序时，他发现人们不只是简单地服从，而是可以通过陈述它来表明对自己的治理（即修身）是如何形成的。于是，治理自己、关心自己、修身等问题成了福柯在80 年代思考的中心。他计划撰写一本书，系统地研究异端世界和古代的修身技术的各个方面。可惜的是，他未能最终完成此书，而是留下了许多发表的和未发表的文本。据我统计，其中重要的大致有如下7 种：

（1）快感的享用（《性经验史》第二卷，1984年）

（2）关心自己（《性经验史》第三卷，1984年）

（3）主体解释学（法兰西学院课程系列，1981 1982年）

（4）对自己和他人的治理（同上，19821984年）

（5）写自己（载《言与文》，Quarto 版，第2 卷，第12341249页）

（6）各种修身技术（在美国威尔蒙特大学的6 次讲演，载《言与文》，Quarto 版，第2 卷，第16021632页）

（7）为贞洁而战斗（《性经验史》第四卷的部分内容）

在以上文本中，我们认为《主体解释学》最为重要，其他文本倒是围绕它展开的，可以说，它构成了福柯在修订《性经验史》的同时极力想撰写的另一部著作的主要内容。具体说来，《主体解释学》是福柯1982 年在法兰西学院的授课内容。从1982 年1 月6 日开始，福柯每周三上课，每次两小时，一直到3 月24 日，共12 次，24 讲。与《性经验史》不同，他不再以性经验在西方历史上三次主要表现形式（即古希腊罗马时期的性快感、基督教的肉欲和近现代的性经验）作为谱系分析的对象，而是主要通过读解柏拉图的《阿尔西比亚德篇》，明确阐释了修身伦理在西方历史上的变迁。

具体说来，修身伦理在西方历史上经历了四个阶段：

（1）古希腊时期：修身只是贵族子弟成为未来统治者的必修课。这种修身不只是一种对自身的担忧，而且是一整套的践行，不仅要照顾身体、保持健康、满足需求，还要阅读、写作、沉思、回忆等。不过，修身不是自私的和封闭的，而是一种社会实践。它是与医学实践分不开的，比如哲学就是一种灵魂医学。

具体说来，修身有一套技术和训练方式：如节制训练、良心检查和思想检查等。其目的就是转向自身，然后考察自身与他人、城邦的关系。

（2）希腊化罗马时代：修身不再是贵族的专利，变成了一般人立身处世的要求。它强调个人的软弱，要求用普遍原则来让人摆脱困扰。但是，在这方面的修养却是宽容的，个人可以较自由地选择。

（3）在基督教一统天下之后，摒弃自身成了新的律令。但是，获救却是关心自己的另一种表达方式。

（4）但是，到了笛卡尔时代，关心自己转化成精神关心，即通过怀疑达至自我的确定性。由此，关心自己的修身训练最终被认识自己的理智方法所取代，于是，虚无主义开始盛行。到了当代，道德既不以宗教为根基，又不许法律干涉，这样，道德危机就发生了。因而为了克服这种道德虚无主义，福柯要求重新思考古希腊罗马时期以修身实践为导向的美德伦理，重新界定自我、欲望和无意识。

具体说来，这种修身伦理是与生存艺术分不开的，即修身是一种生存艺术（lart de lexistance）：人如何才能恰当地治理自身和治理他人呢？这里也涉及修身与真理、权力的关系。而当代责任伦理的缺点就在于把责任这个伦理概念法律化或科学化了，它成了人逃避成为道德责任人的手段。即使有人为发生的错误或灾难负责，那也只是法律或科学意义上的，而与道德良心无关。这也就是失职官员或制造大规模杀伤性武器的科学家为什么会说我愿负法律责任（或技术责任），但我问心无愧的原因。因而，当代责任伦理的缺失就在于没有了修身向度。

当然，福柯并非一味地推崇古希腊罗马时代的美德伦理，因为我们的时代已与古希腊罗马时代不同了，我们还受到基督教传统和近现代理性主义传统的双重束缚，要简单地回到古希腊罗马时代是不可能的。我们所能做的一切，只是不断地拷问西方历史上美德伦理和责任伦理的得与失，揭示我们当下实践的现实性和可能性；不过，福柯的目的不是要提出一套普遍有效的解决方案，而是做案例分析，给予世人启迪，激发更多的对话与交流。这种情形有如著名诗人卞之琳所吟唱的：

你站在桥上看风景，

看风景的人在楼上看你，

明月装饰了你的窗子，

你装饰了别人的梦。

3.鸣谢本译作是根据法国瑟依（Seuil）/ 伽利玛（Gallimard）出版社2001 年3 月28 日出版的LHerméneutique du sujet： Cours au Collège de France（19811982）一书译出的，历时3 年半，其间所感受到的，有痛苦、不定、彷徨、无助，亦有解决困惑时的喜悦。这些实难与外人道也。今天，在本书定稿之时，我谨向在翻译过程中给予各种帮助的国外友人表达深切的谢意，他们是：Frédéric Gros（巴黎第12 大学，本书法文版的整理者）、Paul Mengal（巴黎第12 大学）、Claude Imbert（巴黎高等师范学校）、Arnold Davidson （美国芝加哥大学）和Pierre Hadot（法兰西学院）。此外，对于巴黎第12 大学在我2004 年6 月旅居巴黎期间所提供的资助和方便，我亦表示衷心的感谢。

佘碧平

1 译者的话

1 前言

3 1982年1月6日第一课时

总问题的回顾：主体性与真理新的理论出发点：关心自己对德尔斐箴言认识你自己的种种解释苏格拉底作为关心自己的人：对《苏格拉底申辩录》中三段摘要的分析关心自己作为古代哲学与道德生活的箴言在最初的基督教文本中的关心自己关心自己作为总态度、与自身的关系、全部实践现代人为了认识自己而贬低关心自己的各种理由：现代道德、笛卡尔时代诺斯替教是个例外哲学与精神性

32 1982年1月6日第二课时

各种精神性要求相互冲突的出现：笛卡尔之前的科学与神学；古典的与现代的哲学；马克思主义与心理分析对一句斯巴达格言的分析：关心自己作为法定特权对柏拉图的《阿尔西比亚德篇》的第一次分析阿尔西比亚德的各种政治抱负和苏格拉底的插话对阿尔西比亚德的教育被比作为对斯巴达年轻人和波斯君主的教育关心自己的要求在《阿尔西比亚德篇》中第一次出现时的上下文：政治抱负、教育缺陷、批判时代、政治知识的缺乏自身不确定的本性及其政治内涵

52 1982年1月13日第一课时

苏格拉底要求关心自己的律令出现时的上下文：出身良好家庭的年轻人的政治才能；雅典教育（学校教育与性爱教育）的各种局限；不自知的无知古代希腊的各种塑造自己的实践在毕达哥拉斯主义中梦前准备活动与各种考验技术在柏拉图的《斐多篇》中的各种修身技术它们在希腊化哲学中的重要性在《阿尔西比亚德篇》中必须加以关心的自身存在的问题自身作为灵魂的规定灵魂作为行为主体的规定关心自己与养生法、家政学和性爱论的关系需要一位指导关心自己的导师

78 1982年1月13日第二课时

在《阿尔西比亚德篇》中，关心自己被规定为认识自己：柏拉图著作中两个律令之间的对抗眼的隐喻：视觉起源与神的成分对话的目的：关心公正对话的真实性问题及其与柏拉图主义的一般关系《阿尔西比亚德篇》的关心自己与政治活动的关系、与教育的关系、与男童之爱的关系《阿尔西比亚德篇》中有关关心自己在柏拉图主义中的命运的预见《阿尔西比亚德篇》的新柏拉图主义传人柏拉图主义的悖论

96 1982年1月20日第一课时

从《阿尔西比亚德篇》到公元头两个世纪的关心自己：总的演变围绕关心自己的词典研究各种说法的星状分布关心自己的推广：共同扩展到全部生活的原则文本阅读：伊壁鸠鲁、穆索尼乌斯·鲁弗斯、塞涅卡、埃皮克泰德、亚历山大里亚的斐洛、吕西安这种推广的各种伦理后果：关心自己作为塑造和纠正的轴心；医疗活动与哲学活动的比较（共同的概念；治疗的目标）

128 1982年1月20日第二课时

老年人的得天独厚之处（生活的积极目标与理想方面）关心自己原则的推广和宗派现象的确立相关的社会褶子：从大众文化环境到罗马人友爱的贵族政治网络另外两个例子：伊壁鸠鲁团体与治疗家团体拒斥法律范式双重肯定的结构原则：要求的普遍性与选择的稀有性拯救的方式

149 1982年1月27日第一课时

对公元12世纪的自身修养的一般特征的回顾他者的问题：柏拉图对话中的三种控制形式希腊化与罗马时期：对主体化的控制对塞涅卡的stultitia （不关心自己）的分析作为主体化的导师的哲学家的形象古希腊的制度形式：伊壁鸠鲁学校和斯多葛派的聚会罗马的制度形式：对生活的私下劝告

178 1982年1月27日第二课时

公元12世纪的职业哲学家与他的政治选择普林尼《书信集》的欧弗拉泰：一位反犬儒主义者作为社会实践的学校之外的哲学：以塞涅卡为例弗隆顿与马克·奥勒留之间的通信：把指导生活的养生法、家政学与性爱论系统化了良心考察

200 1982年2月3日第一课时

对《阿尔西比亚德篇》的新柏拉图主义的评论：普罗克鲁斯与奥利姆皮奥多尔新柏拉图主义让政治与泻药脱钩对柏拉图哲学中关心自己与关心他人之间关系的研究：合目的性、互惠性、固有的关系公元12世纪的境况：自身的自我实现后果：一种根据转变原则合理生活的哲学艺术；自身教化的发展拯救观念的宗教意义s.tria （拯救）与salus（拯救）的意义

222 1982年2月3日第二课时

围绕主体性与真理的公众问题关心自己与关心他人：关系的倒置伊壁鸠鲁主义的友爱概念斯多葛主义有关人作为集体存在的概念君主的虚假例外

242 1982年2月10日第一课时

关心自己的双重解闭的要求：相对于教育学和政治活动自身的自我完成的各种隐喻一种实践图式的发明：转向自身柏拉图的epistroph （转向）及其与转向自身的关系基督教的metanoia （转向）及其与转向自身的关系metanoia的古典希腊文意义为柏拉图的epistroph与基督教的metanoia之间的第三条道路辩护目光的转变：对好奇心的批评竞技式的专注

270 1982年2月10日第二课时

一般理论范围：说真话与主体化犬儒主义的世界知识和自身修养：德梅特里乌斯的例子德梅特里乌斯的有用知识的特点教养知识伊壁鸠鲁的生理知识伊壁鸠鲁派生理学家的parrhsia （坦白）

290 1982年2月17日第一课时

转向自身作为关心自己的最终方式航行隐喻作为治理范式的航海术回归自身的伦理观念：基督教的拒斥和现代不成功的尝试治理和与自身的关系，反对权术和权利主体不具有认识自己这个原则的转向自身两种隐秘的模式：柏拉图的回忆和基督教的注解被隐匿的模式：希腊化的转向自身斯多葛派思想中的认识世界与认识自己。塞涅卡的例子：在给鲁西里乌斯的信中对教化的批评；在《自然问题》中目光的运动

317 1982年2月17日第二课时

对《自然问题》第三部分的序言的分析的目的对第一部分的序言的研究塞涅卡的求知灵魂的运动：描述；一般的特征；回归的效应结论：认识自己和认识世界的本质内涵；认识世界的解放效应；无法还原为柏拉图模式深入的观点

337 1982年2月24日第一课时

马克· 奥勒留的认识的精神模式化：分析表象的工作；界定和描述；看和命名；评价和证明；达到灵魂的庄严境界埃皮克泰德的精神修养的例子对表象的基督教的注解和斯多葛派的分析回到马克· 奥勒留：在时间中分解对象的练习；把对象分解成它的各个质料构件的练习；对对象的还原描述的练习精神知识的概念结构浮士德的形象

367 1982年2月24日第二课时

在其与修行（asksis）的关系中的力量没有提到在学习中对主体的客观知识没有提到控制中的法规控制的目标与手段paraskeu（准备）的特点：作为当事运动员的智者paraskeu的内容：讲话行为这些讲话的存在方式：prokheiron（掌握）作为融入说真话的主体中的实践的修行

385 1982年3月3日第一课时

基督教的苦行和哲学的修行之间的概念差别主体化的修养：聆听训练的重要性聆听的模棱两可性，在被动性和主动性之间：普吕塔尔克的《论聆听》；塞涅卡的第108 封信；埃皮克泰德的《对谈录》Ⅱ，23聆听，技术的折磨聆听的修行规则：缄默；好听众的具体举止和一般态度；注意（通过直接的回忆达到讲话的意指和讲话的主体化）

414 1982 年3 月3 日第二课时

良好阅读的各种实践规则及其目的的确定：沉思 melet/meditatio（沉思）的古代意义作为有关主体的思想的目标写作作为融合各种讲话的身体训练符合作为主体化/ 说真话的循环基督教精神性中的说话艺术：指导者的各种真话形式；被指导者的忏悔；说出有关自身的真话是获救的条件希腊罗马的指导实践：通过被指导者的认真缄默塑造了一位求真的主体；在导师的讲话中parrhsia（坦白）的义务

433 1982 年3 月10 日第一课时

parrhsia作为导师讲话中的伦理态度和技术步骤parrhsia的对立面：奉承和修辞在新的权力结构中奉承论题和愤怒论题的重要性一个例子：塞涅卡的《自然问题》第4 卷的序言（使用权力、与自身的关系、奉承的危险）君主脆弱的智慧parrhsia与修辞对立的各个角度：真实与谎言的区分；技术的地位；主体化的效应parrhsia的正面的概念化：费洛德姆的《论坦白》

461 1982年3月10日第二课时

对parrhsia的分析（续）：伽利安的《论灵魂的激情》塞涅卡眼中的libertas （自由地说话）的特点：拒绝大众的和夸张的典雅；透明和严格；各种有益讲话的融合；推测的艺术libertas的结构：思想的完全传达和主体在其讲话中的承诺教育学与心理学：它们在希腊罗马哲学和基督教中的关系和演变

481 1982年3月17日第一课时

对毕达哥拉斯主义中缄默诸规则的意义的补充评论对苦行的界定有关希腊苦行的历史民族学的小结《阿尔西比亚德篇》的提醒：苦行后退到作为神之镜的认识自己上公元12世纪的苦行：一种双重的后退（相对来说，后退到认识自己这个原则上；后退到感激神这个原则上）对希腊化罗马的苦行的基督教命运的解释：拒斥诺斯替教派生命的作品各种生存技术，澄清两种记载：思维训练；到实际情况中去锻炼各种节制训练：柏拉图的运动员的身体和穆索尼乌斯·鲁弗斯的坚忍的身体考验及其特征

510 1982年3月17日第二课时

生活就是考验塞涅卡的《论恩宠》：生存考验及其区分功能埃皮克泰德和哲学家侦察员恶的花样翻新：从古代斯多葛主义到埃皮克泰德希腊悲剧中的考验有关希腊化时期的生存预习对基督教有关不朽和拯救的教条的漠视的评论生活的艺术和关心自己：一种关系的颠倒这种颠倒的记号：在希腊人的传奇故事中有关贞洁的论题

529 1982年3月24日第一课时

回顾上一节课的收获在柏拉图的《阿尔西比亚德篇》和公元12世纪的哲学文本中自身对自己的把握：比较研究西方有关反思性的三个主要形式：回忆、沉思、方法当代西方哲学的历史编纂学的错觉两个沉思系列：对真理内容的检查；对真理对象的检查希腊人对未来规划的怀疑：回忆的首要性；未来的本体论的伦理学的空无把预测罪恶当作准备的斯多葛式修炼预测罪恶的考察等级：可能、确定、逼近作为封闭未来和简化现实的预测罪恶

557 1982年3月24日第二课时

对死亡的沉思：一种纵向和回溯的观察塞涅卡和埃皮克泰德的良心考验哲学的修行生活伦理、考验自己、世界的对象化：西方哲学的各种挑战

573 课程概要

593 授课情况简介

647 术语索引

664 人名索引

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