华夏传播研究_谢清果[等]著_9787520153348

本书借鉴媒介学的观念与思路，探讨媒介是如何嵌入人们的社会生活，进而引发社会、生活的有机转变的。同时，该书另辟蹊径，关注日常生活中的媒介，如牌坊、道路、祠堂、礼物、瓷器、扇子、家庭、墓葬石刻、门户、桥梁、茶叶、生肖、书信、长江等，着重剖析这些媒介在中华五千年文明的流变中如何勾连起人们的社会关系，维系着人们的社会交往，从而生动地展现出华夏生活媒介的独特面貌。

序　　一邵培仁邵培仁，浙江大学传播研究所教授、博士生导师，国际华莱坞学会会长，美国中国传媒研究会主席，中国传播学研究会副会长，华夏传播研究会顾问。一近日收到厦门大学谢清果教授的新作《华夏传播研究：媒介学的视角》清样，感慨颇多。谢清果教授是近年来冉冉升起的一颗学术新星，在华夏传播领域潜心钻研，取得一系列丰硕成果，产生了良好的学术影响。他担任华夏传播研究会会长，广泛联络海内外专家学者，硬是将一个原本比较冷清的研究领域搞得风生水起、红红火火，成为显学！我在20个世纪90年代，受香港中文大学余也鲁教授感召介入本土传播和华夏传播研究，并在余先生指导和关心下推出了一系列研究成果，学界专家也发表了《筚路蓝缕，以启山林——略论邵培仁同志的传播学研究实绩》《整体互动论：独树一帜的传播模式——略论邵培仁的传播学研究》等多篇评论给予鼓励和肯定。《论中国古代受众的信息接受特色》和《传播学本土化研究的回顾与前瞻》是这一时期引用率最高、影响较大的两篇论文。进入21世纪，我对本土传播研究进行了重新界定，拓展了原有的边界。一方面在传播学基础理论研究中渗透中国传统文化和现代学术的元素与营养，另一方面在传播学交叉研究和亚洲传播研究中尽力在中国5000年的历史文化中追根溯源，寻找理论依据，《媒介生态学》《媒介地理学》《亚洲传播理论》等书及相关系列论文就反映了这种理念，具有这样的特点。同时，主办“和谐平衡：华夏传播理论的生态学视野”、“亚洲主张：国际传播研究的新视界”和“国际传播视野中的华莱坞电影”等学术研讨会积极推动和配合传播学本土化研究。从2013年开始，我主持的华夏传播理论研究先后得到浙江省社科基金和国家社科基金的资助，我和弟子特别是博士生弟子姚锦云（现在是暨南大学新闻传播学院教师）合作撰写、发表了近30篇学术论文，与锦云合著的《华夏传播理论》一书，一拖再拖，现在已接近尾声，即将由浙江大学出版社出版。我的博士生弟子、现为南京大学新闻传播学院博士生导师的潘祥辉教授是华夏传播研究的一员大将。近年来，他潜心研究，辛勤耕耘，发表了一系列功力非凡、才气逼人的优秀学术论文，《华夏传播新探》一书出版以来更是好评如潮。在博士生弟子中，浙江大学传播研究所博士生导师卫军英教授近来来致力于佛教文化传播研究，深得浙江省佛教界知名人士的赏识。据他自己讲，未来几年他将会有十多种佛教文化传播研究方面的著作先后面世。但是，同谢清果教授相比，我们就是沙漠绿洲上一位旅客。他是在华夏传播研究领域里，用心最多、用力最多、成果最多的优秀学者。他不仅出版和发表了《华夏传播学引论》《华夏文明与传播学本土化研究》《华夏文明与舆论学本土化研究》《华夏传播学读本》《华夏传播学的想象力》等有影响的学术著作和一系列学术论文，而且“甘为他人作嫁衣裳”，筹资创办了《中华文化与传播研究》与《华夏传播研究》两本集刊，一年两辑，为华夏传播研究和学科建设做出了积极的贡献。同时，谢清果教授还在厦门大学建构起一套贯通本、硕、博的华夏传播学教学体系，分别开设了“华夏传播概论”“史论精解——华夏传播理论”“研究前沿——华夏传播研究学术史”等课程，以及全校性核心通识课程“华夏文明传播”，建构了相应的教材和教辅系统。这在全国也是独一无二的。更为可喜的是，他主持的“华夏文明传播的观念基础、理论体系与当代实践研究”得到了国家社科基金项目立项，主持的“华夏文明传播学的理论体系、教学模式与实践探索的综合改革研究”是福建省的教改项目，他组建的“华夏文明传播研究团队”入选福建省教育厅2019年省级专业学位研究生导师团队。这些优异成绩都是他刻苦努力的结果，我为此感到有衷的高兴。二学界通常认为，传播学正式传入中国的进程肇始于1978年，迄今已逾40年了。其实，华夏传播研究的兴起是与传播学本土化的进程互动互助、共进共演的。传播学研究本土化，实际包括了“传播学研究的中国化”和“传播学研究的中国特色”两个方面。作为施拉姆的学生，香港中文大学余也鲁教授和台湾政治大学徐佳士教授较早提出了“传播学研究中国化”问题。他们不仅最先为“传播学研究中国化”研究鼓与呼，而且亲力亲为，发表了多篇相关论文。1978年他们先后在香港与台北两地分别举办了为期一周的有关中国传统文化中传播问题座谈会，并邀请导师施拉姆先生与会指导。施拉姆先生全程参与了座谈，表达了对中华文化传播问题研究的兴趣与期待。1993年，在厦门大学新闻传播系创办10周年之际，余也鲁先生主张再次举办中国传统文化中传播问题学术研讨会。当年5月初，在中国大陆以及台湾和香港传播学者的共同努力下，“海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会”在厦门大学顺利举办。会议围绕“传播学中国化”问题展开讨论，气氛热烈，其成果就是1994年出版的余也鲁、郑学檬主编的《从零开始：首届海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会论文集》。“这是中国大陆出版最早的具有本土文化视角的传播研究文集。”台湾政治大学新闻系陈世敏教授事后曾深情地指出，虽然1978年台湾政治大学与香港中文大学共同举办了“中国文化与传统中‘传’的实际”研讨会，台湾传播学者组织了研究团队，也取得了一些成绩。不过，“可惜的是，传播学术界却迟至一九九三年在厦门大学点燃传播学本土研究的火苗，于一九九七年出版《华夏传播论》，开启了第二阶段的‘中国化’工作——寻求中国式（本土的）传播理论。” 1993年5月下旬，中国社会科学院新闻研究所和厦门大学新闻传播系共同发起主办“第三次全国传播学研讨会”，我有幸参加会议向余先生和徐先生当面请教。会议除了回顾1982年和1986年两次全国传播学研讨会的情况，建设“有中国特色的传播学”是三个议题中讨论最热烈的议题。此后以厦门大学传播研究所为推动机构，在全国发起了由余也鲁先生出资的“中国传播研究资助项目”的招标工作。在正式立项的“五史六论”项目中，我也幸运地主持了“六论”中的中国受众观念研究项目，这是我进入华夏传播研究领域的第一个项目。1997年4月，“第五次全国传播学研讨会”由中国社会科学院新闻研究所和杭州大学新闻与传播学院共同主办，会议邀请了香港中文大学、香港浸会大学、台湾政治大学、台湾中国文化大学和大陆30多家高校传播学者与会，会议的主旨就是注重传播理论与中国国情结合，尝试建设有中国特色的传播学。我作为主办方传播研究者，向会议提交的论文《传播观念断想》正是对中国传统传播思想的一次挖掘。因为这些机缘，我与厦门大学传播研究所一直保持着学术联系，密切关注他们的华夏传播研究的新进展。厦门大学传播研究所原来的主事人——黄星民教授同我是好朋友。他退休后，谢清果教授接任他的研究所所长工作，我们也成了好朋友，自然也就联系紧密，两人经常就如何推动华夏传播研究向纵深发展共同谋划。三随着媒介化社会的到来，媒介学似乎一夜之间成为显学，这方面的论著可谓层出不穷。但是在一片繁荣的背后，我们如果稍加分析就会发现，许多的成果不仅没有向历史的维度伸展，也未能密切关注当下中国现实，尤其是中国问题，缺乏明晰的中国问题意识，少有明确的中华文化立场。因此，许多看似“高大上”的研究成果其实就是西方传播观念的中国表达，或者说是西方传播理论的中国运用，存在着“西方中心主义”或“过度西方化”的倾向。换句话说，“中国传播学研究对西方传播学有一定的依赖性，特别是一些从西方学成归来的专家学者，他们用的传播理论和方法是西方的，思维是西方的，甚至表达也是西方的，论著的参考文献都是西方的，有的几十个注释中看不到一个中文文献”。当然，我们不反对中国传播学界吸收和借鉴西方好的传播理论和研究方法，但是一定要增强与把握自身的文化主体性和学术自信心，不要忘记自己是谁和文化之根在哪里，因为媒介是全球的、世界的，文化不是，学术也不是。甚至，即便是中西方一样的媒介，在不同的文化情境下，它的交往功能与意义是很不一样的。理解和把握媒介的功能与意义，应当牢牢坚持在具体的情境中领悟，也需要在具身交往中去体悟。从这个角度看，谢清果教授能够独辟蹊径，关注起中国社会实践中的“生活媒介”，并从媒介学的意义上，阐发这些“生活媒介”是如何嵌入中国人的生活交往实践，是如何型塑中国人的交往方式与思想观念，而这正是建构华夏传播学的必经之路。因为媒介本身是传播学科关注的核心要素，正如作者所说的“无传播不媒介，无媒介不传播”。透过“媒介”及其“媒介域”，媒介所关联的社会、文化、技术就能鲜活地呈现在我们的视野中，就能建构起交往的网络，如此便能帮助我们深刻地理解中国人的传播观念、传播制度和传播伦理。谢清果教授的这部新作，提出“生活媒介”概念，而不是探讨通常的大众传播媒介，诚然是一种创新，同时也是对麦克卢汉以及德布留等提出的西方“泛媒介”观念的一种呼应。当今时代，“万物一体”“万物互联”乃至“万物皆媒”。然而，我们应当注意的是，万物虽然都有成为媒介的可能，但万物并不是天生就能成为充分交往的媒介。也就是说，万物成为媒介是有条件的，即一个事物只有在特定的场景下，只有这种事物参与事物之间或内部关系的建构或解构，从而使事物因其而发生了关联，促进了信息传递，并进而产生了意义共享效果，那我们才能说此事在此时此景就是一种“媒介”。而且这种“媒介”可以是但未必一定是具体的、实物形态的物体，它可能是抽象的、观念形式的，例如以符号形式存在的意象实在。清果的新作目前关注实物形态的“生活媒介”，包括牌坊、门户、长江、桥梁、道路、瓷器、房子、祠堂、石刻、家庭、茶叶、礼物、生肖、书信等14种媒介。据他说，将来还可能研究观念形态的“生活媒介”，例如作为观念媒介的卦象，作为声音媒介的民歌，作为时间媒介的节日，等等。我十分认同谢清果教授这种带有浓烈中国风气派的传播学研究路径。当然，这也是华夏传播学研究独特魅力的重要方面。这些年，我一直倡导传播研究应当追求和坚守人文情怀，认为：“传播是人性的外化，人格的折射。人类的全部符号都是人性和人格的建筑材料。”“文化的核心是人，人类的精彩在人文，人文情怀则是一种更加高尚的情趣、境界、博爱和胸怀。”“人文是‘万物的尺度’、传播的准星和学术的坐标。人文情怀是我们进行传播研究的出发点、动力源和目的地。”正是在这种意义上，我认为《华夏传播研究：媒介学的视角》也是一部富有人文情怀的学术著作。基于此，我乐于向读者朋友推介清果教授的这部新作！ 2019年10月18日于杭州市沿山河畔寓所序二　媒介研究的可能路径及其超越李　红李红，西北师范大学传媒学院副教授，研究生导师，华夏传播研究会副会长。 2019年暑假刚开始，就接到华夏传播研究会会长、厦门大学教授谢清果兄布置的暑假作业，说让给我给他们团队的专著《华夏传播研究：媒介学的视角》写篇序言。翻阅书稿的第一瞬间，就蹦出了“媒介”一词，这立刻就触动了我，并引发了我对于相关媒介问题的思考。同时，也引发了我的感慨，学术界有关媒介的众多讨论中，动不动就是西方的材料和“西方人怎么说”，却看不见中国的材料，看不见中国人怎么做和怎么说。而清果教授的这部书稿，给了我眼前一亮的欣喜。基于华夏传播的立场，在阅读书稿的过程中，我始终在问自己：华夏传播研究该如何从媒介角度去展开？研究应该指向什么样的问题意识？华夏传播研究到底如何超越西方的视野获得新的知识或者视野？我不敢来评论这部著作的优劣得失，而仅仅试图通过整理自己阅读中的一些想法，以“抛砖引玉”的方式供华夏传播研究同人批评。一　媒介研究是一个多维展开的过程通用的传播学教材常常提到拉斯韦尔（Harold Lasswell）在其论文《传播在社会中的结构与功能》中，提出了传播的5W模式，将传播分为Who（谁）、Says What（说了什么）、In Which Channel（通过什么渠道）、To Whom（向谁说）、With What Effect（有什么效果）五个环节。其中，专注于“传播渠道”（channel of communication）的研究被称为“媒介分析”（media analysis）。在著作《传播学概论》中，施拉姆（Wilbur Schramm）正是按照拉斯韦尔的5W模式建立其理论框架的，媒介则成了他划分人际传播和大众传播的视野，并且从感官刺激、反馈机会、速度控制、讯息代码、增值功能、信息保存等角度展开关于媒介的讨论。这实际上还是一种以信息为中心展开的对于媒介的讨论，媒介仅仅是一个工具。当然，施拉姆也承认，“‘媒介’一词的走红，麦克卢汉也功莫大焉”，而在英尼斯和麦克卢汉的奠基之上，形成了北美的媒介环境学派。相比拉斯韦尔和施拉姆，在媒介环境学派这里，媒介已经获得了本体的地位，已经获得与“讯息”（message）同等重要的位置，他甚至认为“任何‘媒介’的内容都是另一种媒介”，从而将媒介拓展到“内容”层面。媒介作为一种身体的延伸，其不同感官方式，决定了人的感官比例，从而建构了不同的文化形态。这常常被批评为是一种单向度的“媒介决定论”，忽视了历史和现实的维度，因而显得抽象而玄奥。尼尔·波兹曼甚至认为“媒介即隐喻”“媒介即认识论”，从而“将这个世界进行着分类、排序、建构、放大、缩小、着色，并且证明一切存在的理由”，媒介成了一种隐藏的形塑世界的环境，很多时候它变得习焉不察。据此，对“媒介”的把握，主要依靠的是思辨。相比于麦克卢汉的理论，德布雷的媒介学更加关注实践维度和历史维度，是在文化或者象征“传递”（transmission）的维度来理解媒介的。也就是说，在时间和历史的维度，媒介不仅仅是一个被完全抽离出来的“对象”，而是一个主体与客体、精神与物质、过去与未来、技术与文化、个体与组织等的综合性场域，因此，他称其为“媒介域”（médiasphère）。比如一幅图像，它是依赖一种复杂的场域得以存在，得以发挥它的功能的，因此，必须从复杂的社会背景、文化背景、宗教背景、具体事件脉络、主体动机等角度去看待图像。抽掉这些复杂的背景，图像就是个僵死的东西，而一幅图像的出现，则是上述复杂因素活生生地作用的结果。从媒介考古学（media archaeology）的观点来看，媒介的物质性具有重要的奠基作用，工具参与了思维的过程，比如尼采眼疾之后使用打字机，便影响到了他的哲学思考，形成了一种“电报式风格”。媒介考古学常常将其思想追溯到米歇尔·福柯的知识考古学。不过，福柯是在档案中寻找权力—知识—主体的脉络，而媒介考古学则是在具体历史的语境中考察媒介技术形塑思维结构或者深层秩序的可能性。由此，我们可以看到，针对媒介的问题，学术史的脉络经历了工具论到本体论的展开过程，并且从形式层面、抽象层面和思辨层面，逐渐进入到物质层面、实践层面和历史层面。本书则试图通过与传统文化相关的诸多载体，并将其视为“媒介”，以此通过“媒介学”的视野观照其中文化脉络，这是一种别具一格的视野，具有开拓性的意义。但是，进一步的问题是：这种研究是否能够获得某种超越性的路径？或者是否能够给相关的理论或者知识带来新的认知？二　媒介与文化：发现一个隐藏的研究前提媒介技术是不是中性的？这总是充满争议。但是，我们一旦超越微观的视野，进入媒介的社会实践和历史脉络，就会发现，技术并非中性的，而是被文化深刻地影响着，且又蕴含着丰富的文化的逻辑，甚至影响着文化的逻辑。比如互联网的出现以及运作，总是贯穿着中国文化的深层逻辑，它的交际功能、隐私规则、支付方式、信息流动等，都带有中国文化的意蕴。亚马逊退出中国市场，就是因为不适应中国市场的文化法则；而百度董事长李彦宏所说的中国用户“愿意用隐私换效率”的说法虽然引发舆论哗然，但是它揭示了一个基于中国文化逻辑的互联网秘密。根据美国留学归来的朋友介绍，美国人还是很少使用互联网支付，而更多采取的是银行卡支付，就是因为隐私问题。当然，中美隐私观念的差异，仅仅是文化差异的一个微小体现，但是，从这里我们可以看到：媒介深深地嵌入文化的传统。基于此，从媒介学的视野来展开华夏传播的研究的逻辑是成立的，因此，也能洞察到媒介背后不一样的文化结构。这一研究路径是大有可为的。在媒介研究的学术传统中，文化总是一个绕不开的核心问题。但是，很多时候，人类总是处在一种对文化习焉不察的惯性当中，那种基于自然而然的思维常常支配着我们，却难以被我们所洞察。因此，麦克卢汉就抱怨说，“在2000多年的读写文化中，西方人很少去研究或了解拼音字母在创造他们的许多基本文化模式中产生了什么效用”；文化上“拼音字母意味着权力、权威，意味着运筹帷幄、决胜千里”，个体上也意味着摆脱情绪和情感，并使人成为“文明人”。当然，麦克卢汉在这里讨论的还是口语和书写的差异所导致的问题，如果进一步从文化间的差异去看，则西方的表音文字和中国的表意文字的差异，又能导致不一样的文化景观。而在中国，文字的书写又与世界的模型、书写的工具、书画一体的模式以及精神修养都发生着密切的关系，这也许将能够对麦克卢汉的很多理论观点进行拓展。而在本书中，作为媒介的“家”就是一个中国文化的核心范畴，“儒家的全部学说之根扎在家里边”。在西方，弗洛伊德的理论讨论了“父亲”和“母亲”，却没有能够讨论到抽象的“家”；而直到海德格尔，才基于存在论的视野发现了家的存在论意蕴。但是，“家”对人意味着什么？“家”是父母、亲人、记忆、故乡、住宅还是情感？在西方文化里，“家”作为一个私人领域的私人化存在方式，与“人的公共性”维度是截然分离的；而在中国“家国一体”，私人领域的家庭的教育与公共领域的社会道德、国家意识以及精神气度都是可以打通的。假如将“家”作为一种载体（媒介），完全可以讨论它到底打通了哪些领域，并且是按照一种什么样的文化逻辑去打通的；而“家”又不是一个僵化的实体，而是被诸多因素形塑的对象，它的变动形式又将会深刻地影响到它的媒介形态等方面。既然媒介无法脱离文化，而且又在深刻地形塑着文化，那么，通过“媒介学”视野，一定能够洞察到文化的逻辑和深层结构。但是，这里有一个前提，那就是需要研究者们充分意识到研究必须抵达文化的深层，并且念兹在兹地去加以深入。华夏传播研究的一个基本假设就是：传播问题根本上是一个文化问题。为什么提出这样一个问题？就是在西方理论铺天盖地的当下学术界，研究者们常常将某些理论认为是理所当然的，而丝毫不去关注其“文化前提”。一旦他们将相关理论置于中国文化语境的时候，便发现了中国文化是“有问题的”，比如传播学的议程设置的理论运用到中国语境的时候，发现没有办法展开讨论。不仅如此，最糟糕的结果是：通过研究常常得出一系列以西方文化为标准的价值评判。借用历史学家李零先生的表述就是：“如果他们只是说中国没有西方式的‘哲学’‘科学’‘宗教’，那当然没有任何问题。但这除了证明中国‘一无所有’还有什么意义呢？”当然，还有另外一个极端，就是按照西方文化的标准去切割中国文化，最后发现很多东西“中国古已有之”，华夏传播研究仅仅是为西方理论做脚注。事实上，这两种研究取向出现问题的原因都在于：没有真正明晰华夏传播研究背后深层的文化逻辑，而仅仅是站在西方的立场简单地否定或者比附。为什么要高举“华夏传播研究”的旗帜呢？很多人会说，美国人绝不说自己的传播学是美国传播学，德国人也不会说自己的传播学是德国传播学，为什么偏要强调传播的民族属性或者文化属性呢？这不过就是一种民族主义的情绪在作祟罢了。实际上，近现代以来，中国文化就面临着“有罪推定”的局面，中国五千年文明到此突然成为国家落后的替罪羊：“新文化”“新民”“改造国民性”“文化革命”等浪潮一浪高过一浪，中国文化俨然成了一切问题的罪魁祸首。这个归因是如何得来的？当然，主要是通过中国的落后反推过去的，因而充满了成王败寇的逻辑。由此，西方的结论就成了评价一切的标准，并且进入整个中国的教育体系，而中国文化作为腐朽落后的东西，逐渐被从教育系统中排除。中国文化的罪名一步步被“坐实”，而且没有翻身辩解的机会，因为它已经没有了言说的体系。但是，中国文化真的丧失殆尽了吗？显然不是的。它仍然全方位地渗透到家庭、祭祀、宗教、人际以及思维的深处，成为支配中国人行动的深层逻辑；只要我们进入具体的传播实践，就能发现中国文化那顽强的生命活力。一个显著的事实是：中国很多退休老人，因为去掉了功利的束缚，反而愿意更多地进入中国文化的生命状态，比如阅读经典、练书法、练太极、听戏曲、讲养生，等等。这说明中国文化仍然深藏在他们的底层，只要去掉现代社会功利的束缚，它便很容易地浮现出来。国家其实已经意识到了，这么多年，中国人似乎学会了西方的科技与市场，学会了一些表层的理念，却没能够完全移植其根本的精神内核，整个社会处于一种道德沦丧和精神缺失的状态，因而国家开始大力提倡“复兴传统文化”。不仅如此，社会大众也日益重视阅读和欣赏传统文化，于丹的《论语心得》《庄子心得》，以及此后的诸多文化热点，几乎都是围绕传统文化展开的。如果说，中国近现代知识分子对传统文化的批判具有救亡图存的时代背景，并以此引进现代工商业文明的文化规则，那么，当中国已经完成了国家建设和屹立于世界之时，我们突然发现，那些我们曾经试图丢弃的东西，实际上仍然是我们最深层的东西，丢也丢不掉。只不过，令人深感无力的是，当我们有意无意地默认用西方的体系去言说传统文化的时候，我们发现“理屈词穷”，于是很多人常常感觉中国文化“太玄了”。这就是很多人回避“传统文化”的原因，即“说不了，便不说”，并且将其归结为巫术或者玄谈。而且传统文化在这个时代，就像一个已经被“有罪推定”的犯罪嫌疑人，它要找到证据来证明自己无罪将是非常困难的，因为即使论证也要采用西方式的哲学和科学的思维体系，而这个体系又截然不同于中国文化的深层逻辑体系。但是，我们必须清楚，学术研究不是做价值评判、做应然性的研究，而是基于“事实”的理解或解释。也就是说，不评价文化的高下，而是将“文化”作为一种“事实”加以承认，进而在此基础上建构其深层的理论逻辑。因而在传播中研究传统文化，不是提倡传统文化，而是进入传统文化去理解传统文化，并且由此去理解中国人传播实践中的深层文化逻辑。这与那些站在传统文化、中国文化之外否定华夏传播研究者的立场是截然不同的。所以进入传统文化并不是食古不化，而是为了引领我们深入到中国文化的逻辑去理解传播，甚至去洞察当下传播实践中中国文化的深层逻辑。本书选择诸多“媒介”作为研究对象，其实就可以跨越古今地对相关问题进行讨论，因为这些看起来很古老的媒介，仍然深深地嵌入中国人的现实生活，像祠堂、家、长江、门、茶等，都仍然鲜活地存在着，不过总是经历着时代的变迁而已，从中我们反而能够方便地看到很多变和不变的东西。三　媒介路径：方法论的可能性媒介是什么？许慎《说文解字》说：“媒，谋也。谋合二姓。”《周礼·媒氏注》表达的也是同样的意思：“媒，谋合异类使和成者。”“介”则是一个甲骨文字形，像人身上穿着铠甲，从“人”从“八”，是人各守其分的意思，因而《说文解字》说：“介，画也。”分解必有“间”，故“介”又可训为“间”。这就表明在中国文化中，“媒介”一方面具有分别的意思，另一方面又有将分别者加以结合的意思，强调的是功能性而非对象化。相比而言，媒介的英文表达“media”来自于拉丁语“medium”，强调的是两者之间，常常被理解为一种中介物（工具或载体），具有更多对象化的考量，比如被理解为技术、组织或者物质载体。据此，可以看到，简单的传播模式包括三个元素，即两个传播主体（A，B）和两者之间的媒介（m），可以表示为“A-m-B”。如果抛开“人”这个中心，将三个元素处理为平行的关系，那么三种元素就是一种结构性的存在。当媒介进入，整个存在的镜像就发生了变化，“当日本女人穿上和服时，她就有了不同的行走姿态，她足尖向内……相应地她的语言、她的思想和存在都会改变。当她重新穿上欧洲服饰时，她的行走姿态、她的语言和一切其他的又会变得不一样”。当然，不同的媒介理论，必将看到不一样的媒介存在维度，比如英尼斯看到了媒介的时空偏向，麦克卢汉看到了媒介对人体的延伸，乔纳森·克拉里看到了媒介对注意力的影响，基特勒看到了媒介的物质性基础及其影响，德布雷则集中关注“象征世界的物质基础”。由此，不同的理论流派形成了不同的切入路径和问题域。没有路径和问题域，讨论将无法形成逻辑起点及链条，问题上也就无法聚焦而显得散漫无边，从而导致研究缺乏深刻的洞察力而让观点显得俗不可耐。那么，媒介学视角下的华夏传播研究将从哪里切入？聚集到什么问题上呢？本书在某些地方展现了比较好的洞察力。比如本书提到的“门”的问题，每一节的小标题都体现了很敏锐的问题洞察力，深入分析都非常有意思。比如从“门的社会表征”，作者就看到了威仪、阶级、身份等，而且“门”不仅仅是一种建筑，而且是一种社会关系和精神状态，因而，从“作为媒介的门”的视野出发，学术研究完全可以洞察到中国文化的传播实践中那些微妙的文化脉络。不仅如此，我们还可以将问题聚焦到相应的学术脉络中去，与某些学术“问题”进行对话，以彰显华夏传播研究完全不同的洞察力。比如本书中提到的门与公共领域的问题，作者已经清晰地意识到与哈贝马斯的公共领域理论进行对话了，但是限于篇幅并未能充分展开。如果有大量的篇幅去单独去处理这个问题，并且将问题深入到“文化逻辑”的层面，那文章也许将能洞察到中西文化的公私差异，并以此讨论交往方式和社会结构。进一步来看的话，这在理论上甚至能够推进对于公共领域理论的反思，从而能够发现，简单将公共领域理论运用到中国文化中是不合适的。所谓的中西对话，在这个层面上才能够真正得以开始。如上所述，首先，华夏传播研究是在一种被“有罪推定”的处境中踯躅而行，因而它从一开始就在一种“自证清白”的处境下艰难生存。这就决定了它不能够仅仅在一种默认的状态下展开其内部建构，而是必须充满着寻根究底的气质和挑战的精神，以发现不同文化传播中某些隐藏的前提，并且清晰地揭示出彼此的分岔从何开始，从而在实质上打开传播研究的视野，由此就决定了华夏传播研究首先必须在中西比较的视野中展开。其次，华夏研究还必须有思想史的视野。因为，研究仅仅在某个平面上展开，那么对文化的洞察力将是非常有限的，只有从起点开始考察与追问，我们才能把握文化的深层脉络。而这个起点在学术研究中常常表现为从婴幼儿开始（心理学）、从原始部落开始（人类学）、从考古学开始（媒介考古学），等等。只有在起点处，我们才能真正发现文化得以形塑的秘密，而起点恰恰打破了很多习焉不察的思维习惯，从而将那些目前对我们隐而不彰的东西展现出来。比如当我们指着一辆车，教一个刚刚开始认颜色的孩子问到“那是什么颜色”，最担心的事情莫过于孩子回答说：“那是一辆车车。”因为，要将颜色从“对象”（车）身上分离出来，这个过程是如何发生的？对于这个问题，在公孙龙关于“离坚白”的讨论中，“离”就是一个重要的思维过程；而坚、白、石如何统一，又是一个深刻的哲学命题。这些问题我们却都可以在婴幼儿身上得到启示，当然也可以在古人或者原始部落那里获得启示。再次，媒介学视野下的华夏传播研究还必须习惯一种打破的思维。这实际上是一种否定思维，是一种思想实验，其基本的句式是“假如不，会如何”。也就是说，假如把某种媒介拿掉，会发生什么？比如把长江拿掉，“中国”还是那个中国吗？假如把祠堂拿掉，中国的文化将怎么样？等等。但是纯粹的思想实验似乎没有根据，那就需要由此引入比较的视野了，比如西方人有教堂，而没有祠堂，而中国有祠堂而教堂不兴盛，两者一比较便能让人洞察到很多的文化秘密。总之，清果教授的著作引发了上述林林总总的感慨与思考。热切期待相关同人以清果教授的著作为契机，深入展开讨论。是为序。

绪论001 第一章　万古流芳：华夏古牌坊的媒介特征012 　　第一节　牌坊的起源与发展013 　　第二节　作为传播媒介的牌坊016 　　第三节　牌坊的传播特征017 　　第四节　牌坊文化的当代价值与意义021 第二章　家国天下：华夏家庭传播的媒介域考察025 　　第一节　家的内涵和独特媒介形态表现025 　　第二节　中国家媒介的功能及文化阐释033 　　第三节　中国家庭传播的华夏文明特色041 第三章　沟通生死：华夏墓葬石刻的媒介意蕴049 　　第一节　作为生死交流媒介的墓葬石刻049 　　第二节　墓葬石刻的媒介特征052 　　第三节　墓葬石刻的传播效果058 第四章　光耀门楣：华夏门户文化的媒介社会学分析063 　　第一节　作为传播介质的门064 　　第二节　门的社会表征功能068 　　第三节　门的精神意义074 第五章　祠堂千秋：华夏家族传播的媒介空间078 　　第一节　从祠堂研究说起079 　　第二节　祠堂的盛衰与中国社会传播的变迁081 　　第三节　祠堂作为家族交往独特的物态媒介083 　　第四节　祠堂作为家族交往独特的仪式媒介086 第六章　路通天下：华夏道路媒介的多模态诠释090 　　第一节　从道路研究说起090 　　第二节　“路”何以为媒介095 　　第三节　内向传播与“路”的媒介象征097 　　第四节　人际传播与“路”的沟通想象100 　　第五节　群体传播与“路”的媒介赋权102 　　第六节　跨文化传播与“华夏之路”的国际延伸106 第七章　周而复始：华夏生肖文化的符号学解读110 　　第一节　生肖文化与中华文化传播111 　　第二节　生肖文化的历史溯源与传播途径112 　　第三节　生肖文化的传播途径119 第八章　见信如面：华夏书信文化的媒介功能探析125 　　第一节　书信硬载体的媒介功能126 　　第二节　书信软载体的媒介功能129 　　第三节　书信现代意义的延续135 第九章　天堑通途：华夏桥梁的媒介意象透析141 　　第一节　沟通自然的媒介143 　　第二节　连接生死的媒介145 　　第三节　人际交往的媒介148 　　第四节　民族记忆的媒介151 第十章　地理媒介：华夏长江的传承载体153 　　第一节　物质实体层面的空间154 　　第二节　精神建构层面的空间161 　　第三节　地方的空间：一方水土一方媒介165 第十一章　羽扇纶巾：华夏扇子的交往功能167 　　第一节　扇子作为一种沟通介质168 　　第二节　扇子文化的本土化传播173 　　第三节　扇子文化的当代传播177 第十二章　冰瓷莹玉：华夏瓷器的传播功能182 　　第一节　瓷器的政治传播功能184 　　第二节　瓷器的经济传播功能187 　　第三节　瓷器的文化传播功能189 　　第四节　瓷器的社会传播功能195 　　第五节　瓷器的生态传播功能197 第十三章　冰心玉壶：华夏茶文化传播的媒介功能201 　　第一节　作为媒介的茶202 　　第二节　私人领域茶作为媒介的情感表达204 　　第三节　公共领域茶的政治经济功能呈现208 第十四章　以礼为媒：华夏婚俗礼物的媒介意义215 　　第一节　婚俗礼制下中华“礼”文化传播217 　　第二节　婚俗礼的媒介功能221 　　第三节　当代婚俗礼物性质的嬗变与回归224 附录　媒介学视野下的老子之门探析226 参考文献253 后记264

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