秋夜闲谈_孙郁　著_9787506373586

　　本书汇集了著名学者孙郁先生的三十八篇散文随笔，字里行间蕴含着浓厚的文化色彩，反映了作者的学术成果与思想见解。

　　雪日读聂诗
　　北京今日大雪，忽想起十七年前冬日的一个雪日，我去万寿寺参加聂绀弩的一个追思会。那次到会的老人很多，吴祖光、尹瘦石、舒芜、黄苗子等谈了许多北大荒时期的往事。印象是香港的罗孚先生也来了，会上给大家带来一册《北荒草》。那是我第一次接触聂绀弩的诗，新鲜、冷峻、肃杀，一些句子过目难忘。读今人的旧体诗，一般不会生出这样的感觉。完全没有老气，如幽默的杂感，或是多趣的野狐禅，意外之音缭绕着。人在无聊的时候和这样的诗句相逢，麻木的神经似乎因之而有了痛感。旧体诗在今日还有这样的魔力，是少见的。
　　聂绀弩的文字一直以奇险、峻急诱世。散文与随笔都暗藏玄机，但唯有旧诗别开洞天。近六十年间，他的旧体诗大概是最好的。偶从一些读书人的文章里看到引用他的诗句，是新奇的感觉。酣畅、飘然、不拘礼俗，却妙意自成。他是个不为旧文体所囿的人，咏物吟人，任意东西，上下自如，一般琐事皆可为诗，染风尘却自洁如玉，谁能做到呢？阅读他的文字，才知道什么是天马行空的样子。死文字和死套路，因一种性灵而得以蠕活，近代以来大概只有鲁迅、郁达夫可以做到。
　　我后来才知道世间的聂迷不可胜数。常可以在一些沙龙文字里了解一些信息。有趣的是，去年初收到一位陌生的老人来信，夹着两册他编辑的注释聂诗的书。写信者是侯井天，才知道他是聂诗的研究者。书是自印的，朴素极了。一看注解，惊叹其爬疏之细，考释之详，都是学院中人没有做的。据说程千帆当年看到他自印的书，叹其功力不浅，以为有墨子的气象。此后他的注释本一直在民间默默流传。或许是他的虔诚感动了出版人，直到年底《聂绀弩旧体诗全编注释集评》得以正式出版，这部悄声流传的研究之作才浮出水面。
　　从民间读本到正式出版物，其间的故事一定是多的。侯井天为了印书，把全家的积蓄都用上了。几十年间他四处寻觅关于聂绀弩的墨迹，暗访诸多学子，史料背后的甘苦种种，而快慰是有的。他的注释聂诗，细致真切，互感的情思喷涌着，可谓诗人的知己。我有时候奇怪，像聂绀弩的诗，学院派的人为什么不去深究呢？一般学者不太去研究他的遗墨，是否是不中规矩的原因也未可知。民间的热与学界的冷，映照了今日的世态。聂绀弩写文章也好，做诗也罢，看似嬉戏笔法，实则大的哀怨于斯。读书人默然于此，实在也是积习所然，麻木的神经是不能触摸到圣洁的灵魂的。
　　我对聂绀弩的了解都是皮毛。读过他的文集，印象深深。他年轻的时候写下的作品，都有一点火气。文字是火爆的，而且很激进的样子。比如和曹聚仁的关系紧张，不喜欢非左翼文人的那些腔调。曹聚仁那时侯和鲁迅、周作人的关系都深，是自由人的身份，不喜欢单一的价值判断。而聂绀弩则有确信的东西，绝不骑墙，那就离自由主义者远了。他的文章都是爽快的声音，绝不伪饰自己。杂文风骨很硬朗，真有点鲁迅的意味。那篇《韩康的药店》，嬉笑怒骂之间，是忧思的闪烁，好玩与悲愤都有。读后真的让人喜欢。
　　五十年代后他命运多舛，连他自己都没有想到，沦落之苦使其和旧体诗连在一起。右派与反革命的生涯，刺激了生命的体悟，遂有奇句飘来，血泪之迹里是飘忽的梦幻。好像是钟敬文曾说他是“人间地狱都历遍，成就人间一鬼才”，真是切中之言。聂绀弩不是悲观绝望的人，喜欢在日常中发现诗意，在一般人看来不可能入诗的句子都能神气地呈现出来，南社之后的诗人，大凡写旧诗，多没有这样的本领。
　　早就有人说，旧体诗已经难以翻出新意了。但聂绀弩却创造了奇迹。他随意翻动句子，许多俗语经由他的手而生出新意。在此方面有才华的还有启功、杨宪益等。启功是以幽默的口语入诗，白话的背后是雅的东西，多少有点士大夫的意味吧；杨宪益则洒脱磊落，是大的智慧，可谓独步文坛。聂绀弩比他们多的是底层的诸多受难的体验，他的旧体诗里没有旧式文人的那一套，词语都是现代的。借着古韵来说今人的思想，且反转摇曳，嘲人嘲己，明末文人的那些飘逸、放诞之举，我们在此都可以看到一二。
　　聂绀弩的不凡乃是其目光锐利，不为俗事所累。他在苦难里的自语，很有意思，大气得很。《北荒草》写劳动的诗句，真的妙如天音，如有神助。比如《搓草绳》描绘的场景本来枯燥得很，可是经由其笔，神乎其技，有天地气象：“一双两好缠绵久，万转千回缱绻多”，真乃绝唱。他在雅士们所说的不可入诗的地方，发现了诗意，我们看了只有佩服。他经常有些奇句入诗，都非生凑，而是随口涌出，水到渠成。《归程》有句云：“文章信口雌黄易，思想锥心坦白难”，在世间流传传很广。“归从地狱无前路，想上天堂少后门”，有笑里的无奈，刺世之音暗藏其间。《无题柴韵诗八首》之八云：“也曾几度上吹台，张吻学吹吹不来。从此改途吾拍马，一躬到地为背柴。道逢醉汉花和尚，口唱猥歌倘秀才。我喊姐夫他不悦，贫僧尚未惹尘埃。”此诗诙谐多姿，反讽的地方和戏耍的因素都在，是作者真性情的刨示，不似市井的俚俗，却有智者的闪光。书斋中人，真的写不出这些诗来。
　　人在放逐里，倘还有自由的心绪，一旦写下什么，总要有些别样的意味的。我的父亲和聂绀弩有相似的经历，在农场的十几年的改造里，早年创作的灵感都淹没了，那原因是思想不能起飞的缘故。但聂绀弩却没有熄灭心灵的火，在逆境里还能笑对天下，自如往来在精神天地间。他的诗句是飞起来的，人被囚禁，而灵趣种种，万千心绪跳成彩色之舞，其诗见证了一个通达之人的心魂。有骨气和睿智的人，才能有此奇音。与六朝人的诗句比，聂诗绝不逊色。
　　历史真的巧合，十七年前也是这个时候，我在雪日里读到聂诗，今日重温旧句，不禁生出感叹。现在我们总算有了一部详细的聂诗诗解。为这样的诗人作品作注，要有广博的学识才行。后代人接触这些，没有注释要费力气无疑。侯井天先生集多年之功，写下这本签注，可谓祥备已极。对人物地图，时代因缘，文化沿革，多有心得。如果不是他的辛勤搜求，考释探究，现代的年轻人大约不易理解这些诗句了。我们看这本诗集，会想起许多事情。历史的恩怨，沦落的烟尘，四散在这里，给我们久久的感怀。我有时看到一些雅士写下的旧体诗，觉得多是无病之吟。总是在想，把旧体诗搞死的正是他们，无病之音有什么意思呢？聂绀弩以喷血的声音写下的妙句，那才是艺术，而旧体诗也由于他，重新活起来了。只有精神飞起来的人，才会抵达思想的圣界。在我们疲劳的人生里，能飞翔起来的人，真的让人羡慕。
　　沉重的穿越
　　在大学读书时，看到赵园的《艰难的选择》，曾被深深地震动过。她对“五四”以来中国知识分子心态的把握，是很有特点的。那种忧患感和文中时常流露出的苦涩的自我意识，至今想来，仍使人心神为之一动。我想，在中青年学者中，像她那样富有诗人气质、带有沉郁的直觉特点的研究人员，是不多见的。她的这种非学院化的研究个性，对后来的一些青年学者，产生了不小的影响。
　　近几日阅读她的新著《北京：城与人》，越发使我感到她的学术个性的魅力。《北京：城与人》所选择的研究对象与方式，似乎与以往的赵园精神有着不小的差别。它已由内心的冲动、焦虑，转向一种沉静和肃穆的审美观照。她对文学作品中所表现的北京生活方式、文化风貌的细腻、独到的发现，可以看到她不衰竭的理论功力。但是，如果把她的这种选择的转换，看成价值尺度的更迭，那显然是一种误解。在这部描述城与人关系的论著里，何尝不会感到她已有的那种探索的孤独！与那些沉醉于京都文化的“绅士气”文人相比，赵园的《北京：城与人》是沉重的。
　　我在她那细致、冷峻的笔触里，感受到了这种沉重。关于北京的文化情趣，可以找出许多说不完的话题。赵园大约不喜欢名士化的情趣，面对北京这个极富诱惑力的文化都城，她选择的是另外一种角度：“经由城市文化性格而探索人”，这多少带有寻找中国知识者“心灵史”的意味吧。她好像没有完全摆脱中国知识者的那种自审意识，在理解对象世界时，时常把自我的困惑与自信，传染给读者。但赵园在这里还是尽力节制自己的情感，努力客观地审视客体。这使全书散发着较浓的文化学的气息。她的审美意识，较之过去更成熟和学沉了。
　　北京确实是一座颇有诱惑力的城市。元、明、清以来，各民族在这里汇聚、碰撞，产生了特殊的文化模式。和古都西安相比，北京既有浑厚、典雅的气派，又充盈着宏阔的威严，颇有“胡气”的风韵。清末与“五四”前后，外来文化的冲击和畸形的社会形态，使这儿的文化变得特别起来。“五四”以来的作家对古都风情的描摹，记录了这一历史过程。赵园清楚地把握了这一文化特征，对古城的世态、人情是较熟悉的。但赵园所关心的，并不仅仅是北京的礼仪文明、人文景观，而恰恰主要是作家作品中表现的人与城的复杂联系。在人与城多种形式的关联里，可以看出更深层的文化情结。国民的心理状态、行为方式等，都在这里被外化出来了。
　　吸引赵园的，首先是描写北京生活的小说里那种地域性特征，和内的在文化品位。她在“京味”小说里，发现了许多有价值的研究内容。我感到她对“京味”小说的把握是有分寸的。她说：“‘京味’是由人与城间特有的精神联系中发生的，是人所感受到的城的文化意味。‘京味’尤其是人对于文化的体验和感受方式。”赵园在北京文化与北京人之间，发现了这座古城的“内在于人生”的那种格调。由作家创作态度、风格、设计，推导并发掘“京味”内在的风韵，不失为一条好的研究途径。作者对老舍很有兴趣，她在以老舍为代表的“京味”小说里，发现了京城文人独有的风格特点。比如对京城人的“理性态度”、“自足心态”、“非激情状态”、“介于雅俗之间的平民趣味”、“幽默”等问题的总结，可以说是对“京味”小说所涵盖的文化哲学最好的注解。从文学形象折射的情感逻辑方式，寻找北京的市情风貌，赵园是下了苦功夫的。她以良好的悟性，捕捉到了“京味”小说所涵盖的文化哲学，使我们对“京味”小说某些零散的印象，排列组合成一个有序的系统。我觉得，作者对北京人的情趣和精神模式的概括是准确的。例如，她说：“老舍是太成熟的人，太成熟的中国人，太多经验，以至抑制了感觉，抑制了瓷肆的想象和热情。”刘心武笔下的胡同，汪曾祺的淡泊有味的文化神态，陈建功对京城人“找乐”的审视，在赵园看来，构成了“京味”小说多样化而又神情相近的总体风格。这里既有老舍式的“由经验、世故而来的宽容钝化了痛感”，又有古代文人那种“萧疏澹远”的精神。从这些作家以文学而与城市联系的方式中，我们可以领略到人与现象界的某种奇妙的沟通吧。
　　“京味”小说纯净优雅的美学风格，是北京特定文化的产物。由“京味”小说推及到北京文化，对作者是件饶有兴致的课题。正如作者所说，导致京味小说的原因，一方面是清末“贵族社会带有颓靡色彩的享乐气氛造成了文化的某种畸形繁荣”，另一方面是清朝覆灭后，“宫廷艺术、贵族文化大量流入民间”，加之“满汉文化的融合”，北京人在多元文化的包容下，形成了特殊的生活方式，将世俗生活审美化了。“小情趣寄寓朴素温暖的生活感情”，这是北京人精神乐天的一面。赵园对这一现象的分析是很有深度的，她在对家庭文化、商业文化、建筑文化以及人对痛苦与享乐的分析里，看到了中国人身上潜在的、某种原型的东西。作者以自己敏锐的嗅觉，体味到古都颇有代表性的文化风韵。北京文化既体现了中国人的智慧，又隐藏着国民精神某种畸形的东西。长久以来儒、道、释模式禁锢下的国民文化性格，在北京人身上的表现是典型的。胡同中的人生之梦虽然带有祥和之气，但在那些个性委顿、精神封闭的自我满足里，你会感到，这种过于节制的、人工化的世俗生活，把人的强烈的创造欲和生命意志，统统弱化了。难怪老舍在对北京风情进行有滋有味的审美打量时，时常表现出对市民的某种忧患。赵园将此理解为“理性与情感的剥离”。北京传统文化给人带来的兴奋与失望，不能不说具有悲剧的意味。
　　但北京人的这种生活的艺术化，并不单纯地显现着一种优雅与平和。在那些持重、圆熟、非冲动的生活情境里，的确有着更深刻的人生体验。赵园在“京味”小说中的棋迷、戏迷、遛鸟者的自我行为里，也看到了其中的郑重与人性的深。这种熟透了的文明，体现着人在自我限制中的适应性与自塑性。这使人想起中国的微雕和艺人的绝活。北京文化中的那种小玩艺中的奥秘，实际上正是人的精神的对象化的一种表现。这里不乏智慧与创造、悟性与体验。特别是在北京的方言文化里，你会感到，北京人实在是很有艺术情趣的。在声音意象与说唱的艺术里，融会了多少精巧、细致、富有声象特质的美的东西。北京人在有限之中，创造了无限，于平凡中体悟博大，从宁静中拥有永恒，这不能不说是“京味”的魅力所在。
　　北京文化精神的这一矛盾的特点，对当代知识者来说，是有很高的认识价值的。中国国民的弱点与执著的生命力，在这里表现得极为完备。如果对此没有一个清醒的认识，文艺的更新是困难的。在经历了时光的磨砺后，人们越发感到超越这种文化品位的必要性。因为前工业社会所留下的中世纪式的封闭的艺术格调，与生活的、充满生命强力的人生状态是格格不入的。成熟就是衰落的开始，国民性的改造与文化的更新，对当代中国人来说，仍是多么艰难的任务。赵园深深地意识到了这一点。从她的怅然、悲慨的叙述里，我看到了这种忧患。
　　把北京城作为一个文化标本，来研究中国人的精神走向，对人的启示恐怕要超过本书题目自身。从城与人的多种形式的关联中，寻找人的意义，这在国内是不多见的。赵园把本书写作意图归结为“搜索城与人的关系的文学表达式”，是很聪明的做法。因为这一方面避免了某种空泛的宏观大论，将文化问题具体化了；另一方面，找到了适合她个性特点的研究视角。研究对象必须加以限制，限制意味着具体化。可惜日前这种书还太少了。城与人的关系，从某种意义上说，体现了现代社会人的某种本质的东西。与乡土社会的文化形态不同，城市文明更清晰地跳动着精英文化与世俗文化的脉息。三十年代的上海与北京的不同风格，再典型不过地记下了中国现代文化史的足迹。赵园对北京的考察，或许是出于对现当代文化结构与人的心理结构深层体味的需要吧。实际上，从城与人的关系的文学表达式中，可以挖掘出更多的东西。限于资料和兴趣，赵园对北京生活的政治意识，和新派青年的现代式的心态，注意的还不够。不过，在限定的范围中，作者还是提供了许多有启示的观点。寻找城与人的对应性，也就是对意义与价值的寻找，和对人自身潜能的认识。赵园在后记中写道：
　　对于北京文化的兴趣，也仍然是由专业勾起的。清末民初的历史，北京特有的文化氛围，是“五四”一代人活动的时空条件。这条件中的有些方面却久被忽略了。我期待着由近代以来北京的文化变迁，北京学界的自身传统，去试着接近那一代人，说明为他们塑形的更具体的人文条件。我想，为了这个，包括北京胡同在内的北京的每一角隅都是值得细细搜集的。在上述可以堂而皇之的“缘起”之外，纯属个人的冲动，是探寻陌生，甚至寻求阻难，寻求对于思维能力、知识修养的挑战。北京，北京文化是这样的挑战。对此，我在刚刚开始进入本书课题时就已感觉到了。
　　不管作者写作时充满了怎样的艰辛与困惑，从《北京：城与人》中，我们还是高兴地感受到作者顽强地接近“斯芬克斯之谜”的努力。本书最有分量的地方，正是体现在“我在哪里”这一现代人文主义主题的独到的把握上。
　　不能不佩服作者对北京文化与北京人的领悟。在对北京人的“礼仪文明”、“理性态度”、“散淡人情”、“旗人现象”等方面的考察里，她的目光是深沉、尖锐的。赵园习惯于对苍凉人生的体验，很少稚气的理想主义。她的文章单刀直入，没有迂回婉转的踌躇。她往往直观地抓住事物外在的特征，将其形态形象地概括出来。比之周作人、汪曾祺等人，赵园的笔锋更多的还是含着冷静的反省。即使面对最精湛的艺术样式，你仍然无法寻到沉湎于世俗文化的那种价值趋向。这与以往人们谈到京派艺术时的那种津津乐道之情相比，的确是太严肃了。赵园似乎一直保持着对现象界的某种警惕，在对文学以及文化现象的梳理、分析时，常常带有感情凝重的批判意识。这种批判意识不是建立在对理论的形而上的演绎上的，而是深深地植根在自己的体味之中。凭着女性缜密、精灵的触觉，她在琐碎的、司空见惯的艺术细节中，总能把握住常人忽略的东西。在这部专著里，我感受到了她来自内心深处的那种冷气和热力。选择这个颇有文化学意味的选题，对她的确是一个挑战。这种近于古玩式的品评赏析，与她内心的孤苦和冷酷的清醒，有着怎样的反差！我感到《北京：城与人》交织着她内心某种不和谐的颤音。在文化眷恋与文化批判之间，她的心在惶悚不安地飘泊着。传统文化的引力是巨大的，多少文人未能抵住它的诱惑。当人们反顾过去审视尘迹的时候，会不会因依恋而停住脚步？赵园深味历史轮回的可怕，她急速地穿过历史的旧路，好像走得很累，丝毫没有停下歇息的轻松。在对北京文化的反刍里，她始终被复杂的情感折磨着。在这里，仍可以找到她在《艰难的选择》中所表露出的情绪，它不断纠缠着我们的作者，以至使全书蒙上了郁闷之情。这使我想起闻一多从创作转向古文化研究时那种心境地。当他从激情冲动的状态转向平静、单调的沉思时，内心何尝不想踏破这种平静！鲁迅当年抄古碑的苦寂，难道不也是内心角斗的外露吗？写北京，写文化学色彩很深的文章，大概也隐含着赵园的一种苦衷吧？一杯苦酒喝下去，是痛苦的，但却换来了一种清醒、一种自慰。赵园的尝试，是值得的。
　　从“度苦”到“顺生”
　　四十年代后期的北平，京派文化日渐式微。但《世间解》的问世，似乎像京派文人最后的余晖，留住了那个时期精神的碎片。该杂志的发起人是张中行，地点在广化寺。现在无法了解杂志酝酿的具体过程，只知道事情由他新认识的续可法师张罗、废名等人曾到寺里热烈的讨论过办刊思路。至于资金的筹划等细节，据说是天津的一位居士赞助，在张中行后来的回忆里谈得简略，我们也无从知晓。《世间解》在沉闷的旧都出现，想来也没有多少读者关顾的。总计出版了十一期，发行量并不太多，知识界后来很少提及于此，似乎并不存在过。可是我读过这本杂志后，还是颇有兴趣。因为无论学识的深还是文笔的好，都是颇让人感念的。
　　《世间解》第一期出版于1947年7月15日，是以佛教文化为题旨的杂志。张中行是唯一的编辑。从初版的情况看，很有雄心壮志。他在创刊号编后记中明确地说：“本刊是一个讨论人生之道的刊物，其目的与其说是致知，无宁说是致用。所谓致用尤着重普遍。以是，我们希望由下期起，谈人生之道和生活经验的文章能够比本期多。”张中行后来回忆说，办这个杂志时，对学术的兴趣是超出对宗教的兴趣的，即通过人生的思考去解决心灵的问题。那时他对佛学的兴趣旨在对苦楚的超越上，想借此开一个园地，聚来同道，阐佛学之幽微，释玄学之广大。第一期的作者都不错，有来自印度的师觉月《佛教在印度人民生活中之地位》，废名的《孟子的性善与程子的格物》，顾随的《揣龠录》，俞平伯的《今世如何需要佛教》等。第二期的作者增加了任继愈、吴晓玲、慧清等，任继愈写的是《理学探源序》，吴晓玲则是《奈都妇人画像》。后来熊十力、朱自清、金克木、赵景深、丁文雋、王恩洋、南星等都成了他的作者。文字都很温润儒雅，学识和趣味交织着，在精神的深和文采的平实上，都高于一些人文杂志。文章都很好读，即便是熊十力的《读智论抄》，也仍然亮光闪闪。泰戈尔的诗，禅宗的语录等，都在流动着心绪的亮色，照着人间的灰色。我相信编出第一期时，张中行是暗自高兴的，他终于可以按照自己的理念设计出一种思想的平台，可以说，京派的意绪和学院里的高妙汇聚在一起了。
　　当时的佛学杂志很多。浙江《海音潮》，汉口《正信》，上海《觉群》《弘化》《觉讯》《觉有情》，镇江《中流》，湖北沙市《佛海灯》，广州《圆音》，新加坡《人间佛教》，台湾《台湾佛教》等，在佛学界都有影响，是专门化的杂志。不过张中行办刊，有一点杂色的意味，也将非佛教的学说引进来。比如文学作品，译介与佛教文化有关的诗与散文。还有谈科学与宗教及社会关怀的杂感之类。像吴晓玲对甘地的介绍，南星对文化理论的翻译，王恩洋《知识与文化评论》，丁文雋《自由平等新解》等文字，加进了现代的感受，科学理念的随感也夹杂其间，显然是有些生气的。哲学与佛学的理念，还有诗人的内觉，悠然而岑寂地流在字里行间，比文学的期刊多了理性，比理论杂志又多了趣味。文章呢，有冷有热，可作美文来读。顾随的高远辽阔，熊十力的玄奥深思，废名的苦涩和灵动，朱自清的清澈隽永，俞平伯的古拙老成，对读者的吸引是不必说的。
　　在第二期，张中行发表了一篇文章《度苦》，述说着他喜欢谈佛的原因。那是十一年前与杨沫婚姻失败后，他在绝境里与佛学的一次意外的相逢。而这，改变了他的生活，思维方式也随之发生了变化。在极度绝望和灰色里，佛的语录像微弱而亮亮的火，把他死去的心温热了：
　　大约十一年前，正当我的生活经历一次变动以后，我开始看到心经。那是同学李君给我送来的。那时我借住在大学宿舍的楼上。正如同学李君所言，我当时是有烦恼，所以他送来心经，他说心经可以去障。那是一个红红的小褶本，字印得清楚而大。我第一次念到“观自在菩萨，行深般若菠萝蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，心里竟觉得大受感动。但对五蕴皆空的事毫无所知，度苦厄云云自然就更谈不到了——但这也是比较而言，李君是信佛法甚笃的人，他是怀着度苦的大心愿常到我屋里来。那时我的心情正在寂寞动摇的时候，他走来，穿着蓝布长衫，坐在窗对面的小凳上，看我一会，于是又重复一次：“打破那个烦恼障吧！”我也看看他，也看看放在床头的心经，心里感到一些温暖。这温暖一部分从友情来，一部分由佛法来，我觉得这个世界并不像我想象的那样可怕。
　　开篇的寥寥几句颇为动人。他的佛学因缘就是由此所得的吧？在张中行看来，人的苦有两类，一类来自本性，一类来自社会。社会之苦遮蔽了本性之苦。那是更大的苦。而要灭这个苦，就要有安身立命之道。这个道是什么呢，那就是宗教。在他心的深处，宗教的力量似乎可以观照到内心之苦。从死灭和绝境里走出，佛的力量也许是最重要的。不知为什么，喜欢西洋哲学的他，没有走向基督教的世界，而是从东方的哲学里找到慰藉。他快慰于这一慰藉，因为思想的乐趣，是可以驱走悲凉的心绪的。
　　有趣的是，编者对己身的体验，只是个案地处理，并不特意搜求类似的文章，对别的作者写什么是不强求的。这一本杂志的问世，对废名这样的人来说是个新的平台。自周作人入狱后，京派文人的阵地是萎缩的，他的寂寞也自不必言。不仅帮助设计内容，还对编辑理念出了诸多思路。他给张中行的信里，多是鼓励的话，显然还带有二十年代时的热情，似乎回到了与周作人、俞平伯讨论问题时的兴致。废名对佛学的看法很怪，与熊十力的观点还每每相反。他在《世间解》发表的《佛教有宗说因果》《〈佛教有宗说因果〉书后》《体与用》等文，偶尔与熊十力开点玩笑，锋芒是可见的。废名的文字里流出的思想渺乎如林中云烟，冷彻的凝视里不乏诗情的闪动。对俗世的冷嘲也含着周作人的风骨。他研究佛学，不是张中行那种从己身的苦出发的诘问，纯粹是精神的静观，讨论问题是有点神秘的色彩的，玄学的东西颇多。他甚至把孔孟、程朱的思想也放入佛学的语境里讨论，把哲学与宗教的话题一体化了。废名在文章上的特异与这种玄学的低语有关，他在对存在的因果问题的思考上走得很远，与当时读书人的兴奋点是大为有别的。连张中行也颇觉奇怪，孟子不知佛，程子反佛，放在一起讨论真会拓展思维的空间么？
　　《世间解》的作者里，顾随是个有分量的人物。按辈份，顾随是张中行的老师，张中行认识他，却是大学毕业后。因为那时需要谈佛的文章，谈佛，就不能不涉及到禅宗，而在张氏接触的学者范围里，还没有这类的人物。他们的第一次见面是在前海北岸南关口。张中行第一眼看见他，就有了良好的印象：
　　顾先生身材较高，秀而雅，虽然年已半百，却一点没有老练世故的样子。我说明来意，他客气接待。稍微谈一会话，我深受感动。他待人，几乎是意外的厚，处处为别人设想，还惟恐别人不满足，受到委屈。关于写稿的事，他谦虚，却完全照请求地答应下来。这之后连续一年多，他写了十二章，成为谈禅的大著《揣龠录》。许多人都知道，中国的子部中，禅宗的著作是最难读的，有关禅的种种是最难索解的。我又是这样比喻，子部许多著述同是高妙，可是性质有别：就说《庄子》《荀子》吧，像似四大名旦演出，虽然高部科技，却都有个规矩；禅就不然，像是变戏法（新称呼是魔术），看了也觉得高不可及，却莫名其妙。莫明要使之明，先要自己能明，然后是用文字来表明。在这方面，顾先生的笔下真是神乎其计矣，他是用散文，用杂文，用谈家常的形式说了难明之理，难见之境。
　　这个评价确不为过。顾随的学生周汝昌、叶嘉莹也有类似的描述，对老师的印象几乎一致的。学识高又有善良的心，自然是很有引力的。由于他的催促，顾随写出了惊世之作。他催稿是热而急的，两人的交往留下了许多故事，成了《世间解》背后的最让人怀念的一页。顾随在那篇大作的结尾篇里就这样说：
　　鲁迅先生的《阿Ｑ正传》大约民十顷发表于《北京晨报》之副刊。而副刊的编者则是孙伏园。后来，鲁迅追纪当时的情形曰：“那时伏园虽然没有现在这么胖，然而已经笑嘻嘻地颇善于催稿子了”。看其语气，颇若有憾于孙公者然。《正传》尚没有登完，这之间，孙公不知为了什么事而告假回南了。代理编辑的一位某公，史无明文，其胖与瘦虽不可得而知，我想定是不那么笑嘻嘻地善于催稿子，于是鲁迅就将阿Ｑ枪决了，而《正传》也就以“大团圆”收场。鲁迅于此曾说：倘若伏园不离开北京（那时当然还没有“北平”这个名称），他一定不让阿Ｑ被正法。现在，我们感谢孙公之善于催稿，同时，我们也憾于其告假，以致阿Ｑ竟在《正传》之第九章绑上了法场；如其不然，阿Ｑ底寿命一定更为长些，而《正传》也将有第十章或第十七章了。然而过去底事究竟是过去底事，说什么也挽救不回来，正如人死之不可复生。如今且说苦水之写《揣龠录》，自其开端之“小引”，一直到现在写着底“末后句”，没有一篇不曾受过中行道兄之督促，就是道兄自己也说苦水写此录是“逼上了梁山”。于此我必须声明：中行道兄永远瘦，过去是，现在是，而且将来也永远一定是，虽然苦水并不懂得麻衣相法。在编辑的途中，道兄积劳成疾，还生了一次不轻底病：肺炎。记得我去看他的时节，虽已十愈八九，但他仍须躺在床上和我说法，看其面貌较之平时也并不算瘦；其时我想道兄大概平时早已瘦到不能再瘦的程度了罢。至于道兄之善于催稿子则绝不弱于孙公伏园，即使苦水并非鲁迅，而且他也并不笑嘻嘻。他底面貌永远那么静穆，语音永远是那么平和，总而言之，一句话：他永远不着急，不起火。这使我想：道兄真不愧有道之士也。其静穆底面貌与平和底气语却有一种“逼人力”，即是说：他让你写稿子，你便不能不写，不好意思不写；即使是挤（鲁迅所谓挤牛奶之挤）也罢。多谢道兄：以苦水之无恒与无学，拙录竟托了谈禅之名出现于佛学月刊底《世间解》上，得与天下看官相见；而且一年有半的期限之中，竟写出了十有二篇。
　　顾随是出色的鉴赏家，在三十年代已颇有些名气。他长年生病，写的文章不多。可偶一为之，便有不俗的气象。因为是外语专业，对域外文化的了解较深。可是无缘出国，兴趣也渐渐向国学转移。他谈旧诗词，灵思闪闪，冷观深切，道他人未道之言，比王静庵毫不逊色。言佛理与儒学，亦深思洒脱，目光如炬。他本来能写很好的小说，旧体诗词亦佳。可是后来退到书舍，以教书为业，遂放弃创作，埋头到教案的写作了。不过他似乎不怎么看重自己的文字，动笔渐少，许多思想都消失于精神的空洞里了。张中行对他的印象一直很好，也很深。自己也多少受到顾随的影响。多年后写那本《禅外说禅》时，多少还是能看到《揣龠录》的影子的。
　　同是出身于北大，顾随喜欢鲁迅，张中行偏爱知堂。两人对周氏兄弟的看法有同的一面，也有异的地方。顾随文字婉转清俊，亦热气腾腾，似乎学鲁迅；张中行平淡幽微，乃知堂笔法。不过在对传统的看法和诗词的鉴赏方面，两人相近的地方多。前者对宋词有精妙的体悟，后者浸于唐人的清幽流畅的意蕴里，可谓古风习习。他们都在传统文化里用力，却又没有方巾气，意识里是现代人的洒脱。对国民的批评和反省，是异乎寻常的。顾随热的一面，是张中行少的地方。所以一个忧愤过深，以至伤体。一个不温不火，就岑寂得很，竟得高寿。张中行回忆自己的友人时，常常惦念的是这位高雅而热心肠的人，因为彼此在对精神的幽怨存在的看法，毕竟还是有诸多相近的地方。这就是人生来大苦，唯有艺术能超凡入圣。他们对旧的诗文的敏感和有趣的阐释，现在能与之比肩的不是很多。
　　《揣龠录》是难得的奇文，张中行对此评价很高。我一直觉得它对张氏的影响是内在的。或者彼此在对佛的看法上心有戚戚焉。比如书中对怀疑问题的感受，就非禅似禅，似哲非哲。说，“大疑，大悟；小疑，小悟。学佛要信；参禅须疑。”真是悟道之言。而且也认为，一切归创造：“佛佛不同，祖祖各异。则亦以其为是创作故，非模拟故，非剿袭故。”这就把佛学的存在流动化了，绝无教条的痕迹。他看经典，思绪是动的，乃智者的内省，时见耀世之灵光。如：“窃为凡一切为学，必须有两种精神：一曰取，一曰舍。而且取了舍，舍了取。舍舍取取，如滚珠然；取取舍舍，如循环然。”至于如何取舍，顾随回答得大气淋漓，即倜傥分明也，往来自如也，不为物所累也。《揣龠录》是哲人的独思，意蕴仅在周氏兄弟之下，有时亦多奇思，翻滚摇荡于江河之上。他从佛的意蕴里，看见的不是静止的遗存，而是动的精神。“一种语言中，倘若没有了否，则便只剩下是；而只有是的语言只有印玺和保守，而更不会有革新与创造了。”此种观点，张中行都心以为然。你看他的文章，不也多是类似的意识么？
　　虽然是佛学类的杂志，但后来有关佛学的文字却被文学与人生哲学的话语代替了。因为作者群中，信仰佛教的人太少，只是把此作为话题而已。而张中行的兴奋点也渐渐向罗素那类哲学家的路径靠拢，文章的编辑就与周作人式的趣味接近了。其实在编辑该杂志时，他对佛学的一些基本理论也生出怀疑来，《心经》所云“不生不灭”、“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，用逻辑学的观点看，前者违反排中律，后者违反矛盾律。他觉得，重要的也许不在于对与错，而是引起对生死问题的冥想。佛学大而深，接近它而非迷信之，能入乎其中又超乎其外，在那些人眼里是理应如此的。人生是个漫长的度苦之旅，但那力量有时不在外力，而多在自己，回到自身才是悟佛的一个归程。
　　废名谈佛有禅宗的意味，不妨说带着神秘的期许。顾随则有点禅外的哲思，偶能窥到内心的清寂与冲荡。俞平伯讲佛的时候，内心却有孔老夫子的中和之音，自己还在佛门之外的。以顾随为例，在内心深处是最有悲苦意识的，其诗词里就多有空漠的意象。可是偏偏以非正襟危坐的语气面对禅学，未被禅意所累。众人谈佛却不入佛门，乃是对人生有别样的看法，儒者的智慧也是有的。佛学的吸引张氏，是因为意识到了内心的苦，是有动因的。所以他既没有神灵飞动的一面，也没有安详如梦的心绪。看到了佛说的苦的根源，自然有大的欣喜。但人的生命源于欲，竟然以消灭欲望的办法来解决问题，也是有自身的问题吧。他在与佛学深入地接触之后，发现只用释迦牟尼的思路是不能解决所有的困惑的。于是思路又回到罗素的怀疑主义那里，从笛卡尔式的沉思里直面悖反的难题。他后来写《顺生论》，讨论的就是这个问题。即从佛学出来后，怎样对待“逆”和“顺”的问题，这时候他与佛家的距离就很远了：
　　从人生哲学的角度看，有三点很值得注意。以佛家的轻视私爱之情，可是不舍“大悲”，修菩萨行，要普度众生，这即使应该算作空想吧，如果所想多多少少可以影响所行，我们就不得不承认，想总不比不想为好。二，逆常人之道以灭苦的办法，如果真能够信受奉行，精进不息，禅悟而心安理得，这种可能还是有的；修持而确实有所得，这条路一定不如常人么？似乎也不容易这样说。三，定名的网罗，疏而不漏，跳出去，大难，不幸有疑而问其所以然，又常常感到迷蒙而冷酷。对这样冷酷的现实，道家的办法近于玩世不恭，只是不闻不问地混下去。佛家则不然，他们认真，想人定胜天，沙上筑塔，其精神是“抗”。胜利自然很难，不过，正如叔本华所推崇的，逆自然盲目之命而行之，可以当作人对自然的一种挑战。这用佛家的话说是“大雄”，结果是螳臂当车也好，这种坚忍的愿力，就是我们常人，想到人生，自然这类大问题的时候，也不能淡漠置之吧？
　　上述的思想能看出他的关于信念与否的核心。前人的信仰，是对外在理念的执著，信他。张中行起初也是这样的。至少办《世间解》的时候还残留着这种期盼。可是读来读去，发现有许多理论和自己的体验有别。就是说，再好的理论都有一些盲点的。不过这一发现，并不能让他走向无信的虚无主义之路，或者尼采那样的孤独自行的险境，即也隐隐地相信生命能够自己支撑自己。读他的文章，总觉得背后是有一种奇异的信念在。几乎感受不到极度空无的那种存在主义的惊悸。这使他既没有走鲁迅的路，也没有走胡适的路。和周作人那样完全书斋化的选择也是有别的。天底下什么是可信什么是不可信呢？用胡适的观念，采用实验主义的方法，什么也得经过检验才能理会的。张中行在理论的层面，早就解决了价值论的问题，一生都没有变。可是生命的爱与苦，哲学里没有解决，佛学也没有解决。怎么办呢？庄子的逍遥？陶渊明的归隐？尼采的流浪？他都没有选择。因为他自知不是大哲，没有庄子的洒脱；也不是陶渊明，没有明暗之间起落的反差。那是一个小民的独思与独乐，困苦而能于衣食住行间消解之，无奈可麻醉于诗文的吟哦间。生是“无常”，而艺术却可以使人抵达永恒之路，即“常”。他自己是深以为然的。在“无常”与“常”之间，他以旧式文人的情怀和怀疑主义哲学渐渐去解决它了。
　　小民，也就是布衣之族的信念是什么呢？衣食之无忧，儿女之无患之外，是爱欲的表达与诗意的栖息。诗意的却不是俗态的，在他是个闪光的地方。比如玩玩古董，做做旧诗，谈谈哲学，都是。一切为了己身之乐和他人共乐。在百无聊赖的世界倘能开一绿洲，种着自己的园地，既不欺人，也不骗己，岂不是一种快慰？于是在力所能及的时候，做一点有益的事，从古老岁月的遗绪里打捞一点精神之火，照着昏暗的路，也是幸福吧？回到自己，顺生而行，这个信念，后来就从没有变过。
　　顺生，其实就是知其不可奈何而安之若命。小民的生存，一般的情况，要么顺从奴态，要么叛逆而行。张中行自己，不选择这样的路，而是清醒地顺人生的路走。顺生，不是奴性，而是寻找自然的状态。根据自己的心绪理性而从容地设计自己。流行的存在不能吸引自己，卑琐的享乐也不能占据内心。逆人生的路走是不好的，放荡的日子自然也该放弃的。关键是充分地显示个人的价值。一个甘于边缘的人，生活的简单却无法制止其精神的高远，他从“无常”的世界里，展示了自己的“常”，小而渐大，旧而弥新。在存在的方式上，他其实和废名、顾随、俞平伯等走着相似的路。不同的是，他把此意从人生哲学里突现出来，说“顺生论”是那一代人的一种体悟，也是对的吧。
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