这部文集本来的标题是《跨越不同的世界》,意为其中所收的文章出人中西哲学两个领域。其实，从十九世纪下半叶开始，中国的读书人就不得不跨越两个不同的世界，面对两种不同的文化。从十九世纪末抱着一部洋装书牙牙学(外)语的“老新党”，到二十世纪末“汉话胡说”的“后学小生”，无不如此。西学成了现代中国人不得不学的东西,因为它和现代一起来到中国，自然具有现代的不可置疑性和强迫性。“五四”以来形成的知识界的主流话语，又使得西学=现代,中学=传统;现代=科学＋民主,传统=愚味＋专制这种简单的公式几成不刊之论，被一代又一代的中国人没有丝毫怀疑地加以接受。西学=进步,中学=落后是上述“五四”话语的最终结论。我这一代人也不例外。
我这一代人思想发蒙于改革开放前，成熟于改革开放中。由于上述“五四”话语半个多世纪的强大影响，这代人多数将他们痛恨的东西归结为传统，而将他们希望和憧憬的一切寄托于西方和西学。要改变愚昧落后的状态，就要启蒙;而启蒙，不外是翻译西书和传播西方思想。80 年代的文化热，在某种程度上可说是“西学热”，无论什么洋人,在中国都是一捧就热，而引介者也就以启蒙者自居,引领潮流了。一直到今天，这个做法还被不少人遵奉，翻译和出版西书的势头仍然方兴未艾。
这种做法有其历史的合理性，因而并非一无是处。生活在西方现代文化成为主流文化的时代，要想完全拒绝西方文化和思想，决无可能，因为它们早已渗透在我们今天的制度、生活方式，甚至日常语言中。只要我们还生活在现代，是现代人，就只能面对它，与之打交道。另一方面，就像我们只能与他人的形象相对照来认识自己一样,西方思想文化给我们提供了一个认识和反省自己本土文化绝佳的参照系。从西方思想文化这个他者中，我们可以看清我们自己的特征。
然而,一个民族历史的行为,并不总是按照理性的“应该\"来进行的。我们与西方文化全面相遇时的历史处境,决定了我们想在西方这个他者的能子中看见什么和不想看见什么。另一方面,我们对待西方文化的态度，并不是为了正确了解自己，而是为了改变自己以适应现代性的要求。这样，我们在西方这个他者中看到的是自己“应该\"的未来，是改变白己的样板。可是，在别人面前自惭形秽，急于改变自己的急迫心情，使得我们不免将我们视为模范和样板的那个他者理想化,再用这个理想化了的他者来批判自己和改变自己。表现在哲学思想上就是格义和反向格义的做法，但这种做法并不仅仅限于哲学，我们对西方文化在相当程度上是采取了这么一种极端主观化的态习度。
这种态度观照出来的西方，不是一个其实的西方,而是一个经过简单理想化后概念性的西方;而与之形成对照的中国，也不是一个真实的中国,而足一个简单妖魔化后概念性的中国。当然,也有相反的情况就是特西方妖魔化，而将中国理想化，这其实是一口事，都是以现实功利目的(现代性的基本原则)来将中国与西方黑白二分。这是功利的态度,而不是追求真理的杰度。这种态度使得我们无法真正跨越不同的世界,而只能停留在我们白己学造的、想象的两个对立的世界中。对西方思想，我们至今还基本停路在翻译介绍，至多是鹦鹉学舌的阶段;而对于中国本土思想，我们似乎离它的真精神越来越远，不管有关小人以研究它为职业。本文集第一部分的论文,基本上都是检讨我们现在所处的这个尴尬处境。
要跨越不同的世界，也许首先得进入一个世界,否则只能是在中西之间首鼠两端，不中不西。既然西方是我们无法回避，且决定今天世界面貌的他者，我们被这个他者带进了一个我们没有准备的时代，为何不先了解这个他者？先贤已有这样的想法。熊十力当年曾让弟子先学西方哲学，说:“西哲精于思辨,而中哲于此颇忽之，今宜取益西学。” 他在给黄海化学工业研究社附设哲学部拟订的章程中,主课首排西洋哲学，说:“思辦精密,莫善于西洋。” 即便为了认识本土固有学问，以他者为镜也是--个不错的选择。而之所以不由内及外,从中到西,是因为经过反向格义后的中国哲学,不彻底了解西方哲学是无法知道它在哪些方面已非复本来面目。熊十力当年设想为学次第把中国哲学列在最后,不是因为它不重要,而是要“示所归宗故,非缓之也” 。
然而,近代以来的西学研究,问题多多。最大的问题是没有以我为主,平视而不是仰视西方哲学,“崇西洋而贱其固有,苟以稗贩知识资玩弄,至将学问与生活分离。” 哲学本是对人类根本问题的根本思考,不是知识的铺陈和堆积。学习哲学,应该学习哲学家对这些根本问题的独特思考,而非搬弄术语和命题,甚至自己都不清楚自己说的东西。今人之所以会有熊十力所说“于外学殊少精研其底蕴与体系者”的现象 ,就是因为对于人家哲学真正的问题不关心,而被其表面独特的表达方式所迷惑。可是,越是从专业技术层面去了解西方哲学,越不得要领。本文集一些研究西方哲学的论文,试图改变这一点,努力探讨哲学家所致力的时代问题。尤其对于哲学来说,学问与生活是不能分离的，哲学的动力就是生活所提出的问题。哲学如果不能面对生活提出的问题的话,就将被生活抛弃。今天学院哲学的尴尬处境,就是--个明证。还有一个明证,就是近年来的政治哲学热。这是一个复杂的现象。一方面,在很大程度上它反映了人们对言不及义的学院哲学的不满,试图让哲学更切近时代的问题;但人们在热衷政治哲学的时候,往往忘了一切政治哲学都是哲学的道理,而有意无意试图让它具有现实可操作性,也就是让它技术化，这就是把哲学变成谋略,而不是对真理的追求了。另一方面人们又力图按照学院哲学的规范来从事政治哲学,结果把它变成学院哲学的一部分。人们在其中看到的是同样只是抽象的概念与命题的推演,看不到表现为政治哲学的时代问题。因此,我们看到的是人们虔诚地读经，而很少看到人们对时代的问题提出自己的哲学思考，而不是耸人听闻的意见。而本文集中涉及的黑格尔、海德格尔和阿伦特却不是这样，他们的政治哲学实践也许给了我们一个真正政治哲学的榜样。
其实,这样的榜样在中国哲学中本不缺乏,只是我们在对哲学本质误读之后,完全忘记了中国哲学的实践哲学本质。这其实也不是什么新的看法,前贤多有论及。阮元就说过:“圣贤之道,无非实践。” 十八世纪的德国哲学家如莱布尼茨和沃尔夫也已经把中国哲学理解为实践哲学了。近代以来,也有不止一位中国学者指出中国哲学的实践性质。可是,在今天的研究者笔下，中国哲学更多的是形而上学或本体论,传统中国哲学家最感兴趣的那些问题,反而很少有人在意。中国哲学本来就是哲学家生活的一部分,但现在它却成了学院里的某个学科的研究对象,这样,它也就共享了学院哲学的命运。国学热或者别的什么热改变不了它的这种命运。只有改变对哲学本身的理解,它才能恢复活力。
中国原本并无“哲学”一词，我们的古人并不知道什么叫“哲学”。自从我们将日本人用来翻译philosophy的这个汉字术语引进中国后,中国人才开始自觉地从事“哲学”。由于“哲学”一词乃舶来品,为我们原来传统所无，中国人很自然地从西方哲学的镜子中看中国哲学,也就是按照他们理解的西方哲学来理解自己的哲学,然后再根据这种理解来重新阐释自己的哲学。这种做法无疑具有历史的正当性,但也有历史的局限性。它渐渐使得中国人越来越不注意中国哲学的特性,而认定西方哲学即为普遍哲学或世界哲学的标本,因而越来越无批判地用西方哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学，最终导致“汉话胡说”，用一些本不十分恰当和妥贴的西方哲学话语来论述中国传统哲学，既误解了西方哲学，又抹杀了中国哲学的特点，丧失了对其精髓的现实把握。使得中国传统哲学的研究似乎除了纳人西方哲学话语的规范就别无他途。这种做法极大地影响了中国哲学的发展，也引起了越来越多的学者的思考与关注。
本书前4 篇论文就是在这个背景下陆续写成的，它们充分说明作者对上述中国哲学研究中的这个根本问题的关心与反思。中国的哲学研究若要有“中国特色”，就必须对自己的身份或同一性有自觉的认识，就必须有学术和思想的自主性，就必须认识到,中国哲学的现代化决不是西方化，不应该本质主义地理解“哲学”，“哲学”可以有不同的样式、做法和话语，因此,我们完全没有必要用我们其实并不十分理解的西方哲学来对中国哲学进行反向格义，那样的话将使我们在中西哲学两方面都遭受损失。
哲学研究离不开对以往哲学和哲学家的阐释。近年来，有人在西方释义学的影响下提出要建建立中国的释义学。中国的确有自己的释义学传统，这个传统与西方的释义学传统相比不仅毫不逊色，而且有自己的特点。本文集中论述朱子释义学思想的文章《其事虽述，而功则倍手作矣》就想证明这一点，同时它也想证明，我们完全可以不用反向格义的方法来研究中国传统哲学。也许,正是坚持有中国特色的方法我们才能将自己的传统哲学发扬广大，并使之对现代世界具有现实的意义。
中国传统哲学究竞是纯粹过去的东西,还是和所有哲学一样，不仅是时代的，而且也是超时代的？似乎人们常常以为传统哲学纯粹属于过去,属于传统，最多对现代人有借鉴意义。可是笔者并不这么认为。我们伟大的先人，不仅属于我们的过去，也属于今天和未来。就像康德、黑格尔是我们的同时代人一样,孔孟老庄也是我们的同时代人。《〈论语〉对于现代教育的意义》就要说明这一点。中国人历来重视教育,关心教育的问题。近年来教育问题曾多次引起人们激烈的争论，说明中国数育有很大的危机。教育的危机最主要的是人文数育的危机，因为亡是今天教育中最不如人意，问题取多,而又最得不到重视的一个问题;但它却是最重要的向题，没有它,教育就不是教育，而只是技术培训或职业养成而已。在笔者看来,人文教育的问题根源于教育在现代的变质，要解决这个问题，必须重新思考教育的本义,并对现代教育制展开总体的批判。而孔子的数育理念,《论语》所体现的教育思想，恰恰为我们批判现代教育的体制性弊病提供了一个足资超越的视角。
笔者长期研究西方哲学，尤其是德国哲学。德国哲学吸引我的不仅仅是它非同寻常的思饼性和深刻性，更是它根深落固的现实关怀和实践取向。我一直觉得比起其他西方哲学,德国哲学与中国传统哲学在这方面有某种神似。
黑格尔在德国哲学中占有特殊的地位,这不仅是因为他是近代德国哲学乃至西方哲学的集大成者，又是现代德国街学和西方哲学的先驱，更是因为当他把哲学理解为“被把握在思想中的时代”时，我认为他深刻地道出了哲学的本质。黑格尔曾经在我国大红大紫过,一度到了人必称黑格尔的地步，可被迪忘得也快，黑格尔在今天的中国几手成了冷门,人们对他的兴趣远比不上对鲍德里亚或罗蒂。这种情况固然与国人百年来一直以赶时轻的态度对待西学有关，更与学习西学的肤浅学风有关：“于西学亦不分其根柢，徒以涉猎所得若干肤浅知解妄自矜炫,凭其浅衷而逞臆想。” 黑格尔哲学博大精深，更是不容易拳握。人们往往被他哲学的恩辨性迷恐,而忽咯了它的实践哲学本性。黑格尔在很多地方超越了他那个时代的哲学，但由于其特殊的表达方式而给人错误的印象。《黑格尔在中国》是要检讨以往我们对黑格尔哲学的些关键向题的理解以及我们对黑格尔哲学的接受。《黑格尔与启蒙》则要揭示一直为我们所忽视的黑格尔哲学的实践性。
狄尔泰是德国哲学发展史上一个极为重要的人物，他和尼采、胡塞尔一起,将德国哲学彻底带入了现代，其标志就是将意义,而不是意识或经验作为世界的原始材料。本文集中《从心理学到释义学》一文论述了狄尔泰思想发展中的一个关键转折，即如何由对心理的注意转向对意义的探究。
海德格尔在当代中国之热比之半个世纪前黑格尔在中国之热有过之而无不及。但同样，人们对他的哲学是热情有余，沉潜不足。一知半解，道听途说，甚至以讹传讹都还不罕见。举个简单的例子,海德格尔如何成为海德格尔，即他如何走上自己的思想道路,研究者不多。《哲学贡献》被国际学术界公认是与《存在与时间》一样重要和伟大的海德格尔的主要著作，对它的研究也几告阙如。《海德格尔哲学的起点》致力于第一个问题;而《〈哲学贡献〉在海德格尔哲学中的地位》也许是国内最初研究这部伟大著作的论述之一。海德格尔常常被人视为极端的民族主义者，但《海德格尔：德国和欧洲及其超越》也许可以使我们对那种论断有所保留。雅斯贝斯因其“轴心时代”的概念而在中国广为人知，可是他为什么提出这个概念却很少有人追究。
雅斯贝斯是有鉴于西方文明自身的问题而提出这个概念，以提醒西方人，世界文明是由人类共同创造的，中国人和印度人几乎与希腊人在同时提出了一些奠定人类文明基础的东西。西方哲学不能故步自封，而要走向世界哲学。《走向世界哲学》一文论述了雅斯贝斯这方面的思想。
海德格尔的学生汉娜 ??阿伦特以政治哲学名世。她晚年政治哲学最重要的成果之一就是将康德的判断力概念化用为一个政治哲学的重要概念，极具创发性。《政治与判断》一文便是讨论阿伦特的这个重要思想成果。
笔者研究中西哲学有年,中西哲学尽管有种种明显的不同,但都揭示了哲学本身根本的实践相关性，所以，笔者认同实践哲学是第一哲学的说法，《作为第一哲学的实践哲学》以西哲为例说明作者对此问题的观点。
跨越不同的世界，决不等于就已汇通了中西文化，那是一个需要长期奋斗的目标。跨越不同的世界，是现代中国人现实的生存处境。即便对传统文化一无所知，市对西方文化一往情深者，只要还用中文来思考和写作，就是在路越不阿的性你，他们西方土生土长的人总还有那么点不同,他们必须面对中国的问题。跨起不同的世界，意味者中国人必须在一个西化程度很高的世界上,用他们特有的方式思考他们的同题。这是一个相当困难和具有挑战性的任务，我把它当作自己义不容辞的任务。
是为序。
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