亚里士多德的政治学研究并非仅限于对现实政治的研究，同时也是以现实政治为基础的哲学探讨。亚里士多德就政治所做的思考和柏拉图一样，都关涉人类生存的核心。亚里士多德的核心关切“什么是好的政体”，其背面即是他的老师柏拉图所追问的“什么是好的生活”。这两个问题在根本上是同一个问题。在当下中西碰撞、古今相照的历史时刻，政治学研究者们深觉政治教育的紧迫性。然而，国内学界对于亚里士多德的政体学说的研究还不够细致深入，甚至西方学界对此问题的研究也受到西方本身现代性迷途的局限。在此背景之下，研究者亟需从原初意义上重新审视亚里士多德的政体学说。本书是由程志敏、崔嵬从西方学者对亚里士多德政体学说的研究成果中精心拣择选编而成。选文不仅有对亚里士多德《政治学》的深入分析，也有拿柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》做对比研究，对于开启这一领域的研究新范式来说，是很好的文献积累。
“盛世必修典”一一或者说，太平盛世得乘机抓紧时日修典。对于现代之后的中国学术来说，修典的历史使命当不仅是续修中国古代典籍，同时得编修西方古典经籍。
“亚里士多德注疏集”旨在成全注疏体汉译亚里士多德著作集，亦选译义疏性专著或文集。
公元前399年，雅典人在经过合法的审判程序之后，民主地投票判处了苏格拉底死刑。苏格拉底之死成为西方自由民主价值不可回避的史实性原罪，血淋淋地记录着自由民主价值与雅典文明之间的矛盾冲突。克里同在苏格拉底的最后一天哭诉雅典的自由民主暴行，不愿亲见恩师被不义地处死，苏格拉底却笑言：“难道你愿意见我被正义地处死。”①苏格拉底之笑令雅典民主制下的庸众迷惑不解，就像他们同样无法理解苏格拉底的哲学追求一样。他们虽然智识不足，愚昧无知，不求上进，却权力在握。他们无法理解苏格拉底的生活方式，更无法理解苏格拉底之笑，于是便有了对难解之事或智慧之人的义愤。②苏格拉底的性命民主而又荒诞地掌握在了他们手中。
柏拉图曾用医生之例来比喻这种处境：我们生病时，会请专业人士（医生）指导，不会抓一群人来民主地投票决断如何用药；然而，我们在处理政治问题时，却把权力交给那些毫无政治学专业知识的庸人们。政治学领域与医学领域一样，需要专门的知识方能决断。两个领域又有一点不同，常人对医学领域兴味索然，却难减对政治的热情。既有盲目的热情，又少有专门知识，雅典民主制的危险端赖于此。
苏格拉底之后，众门徒开始著书立说，操弄文字，目标仅系于一事，即政治教育。既然人人都会对政治领域有言说的兴趣，接受政治专业的训练当然十分必要。让非专业的政治诉求形成邪恶的浪潮，后果当然是灾难性的。当年，纳粹势力借助欧洲人的反犹情绪赢得选票，让后世之人意识到简单的普选根本无法扼制政治中的邪恶。政治问题的复杂性远远超过了普通人的知识范畴与把控能力。吊诡的是，普通人对政治生活的热情与政治知识的掌握全然不成正比。既然如此，如何恰如其分地施行政治教育才是解决现实问题的关键。
一 古典政治教育的含混
我们若带着现实政治教育的问题回到古典文本之中，聆听古代先贤的指引，会遇到一个政治思想史上的窘境：柏拉图在《王制》（旧译《理想国》）中借苏格拉底之口所讲的话，与亚里士多德《政治学》卷2中的论述，彼此矛盾，难以融合，我们应该跟谁学习或应该如何从事政治教育。苏格拉底是柏拉图的恩师，而亚里士多德则是柏拉图的弟子，为何亚里士多德要反驳自己的师祖？
柏拉图的现存作品多为剧作，另有少量书信，均属文学体裁，比起亚里士多德的哲学论文式直陈文字而言，柏拉图作品文笔曲折，意蕴隽永，内在意图隐而未彰。在《斐德若》中，柏拉图表示，文字一旦写下，就不再懂得如智慧之士那样，随语境及人物不同而修饰语言、调节语义，以适应复杂的人世生活。①既然如此，亚里士多德为何要违背恩师的做法？
古今中外的智慧之士均为智慧的传递穿上一层外衣，柏拉图的戏剧式写作与孔子的春秋大义，无不强化了文学对智慧的保护作用。不让那些疯狂之士接触到最具杀伤力的知识：知识要对不具备“温柔敦厚”品质的人保密。既然如此，亚里士多德的写作实践岂非违背了苏格拉底一柏拉图传统？
1704年，时年37岁的斯威夫特（Jonathan Swift）发表《书籍之战》一文，以寓言式写作方式论述现代思想产生的根源：司各脱（John Duns Scotus）联合亚里士多德，取代了柏拉图思想曾有的统治地位。②据此论述，柏拉图与亚里士多德的分歧，绝不仅是文本形式的差异，更有思想性质的龃龉。
哲学史上的常识告诉我们：早期基督教神学与柏拉图为友，而经院哲学-神学则纠缠于亚里士多德思想。
编者前言
亚里士多德对《王制》的批评
霍布斯论亚里士多德《政治学》
亚里士多德论理想政体
亚里士多德论较优与稍逊、正确与错误的政体
亚里士多德对寡头制和民主制的分析
亚里士多德与民主制
至高德性：《政治学》中的君主政体问题
《亚里士多德论政体》：
在这一点上，亚里士多德的论述似乎强烈支持广义上的城邦贡献和广泛的公共权力要求。然而，亚里士多德突然转而论述，可能有“一个人”，其德性极大程度上优于其他所有德性，使他如同“众人”之中的“神”，以至不能把他看作“城邦的一部分”（1284a1-15）。这与前文一致，似乎是要否定任何此类对权力的要求，既然亚里士多德拒绝赋予任何一种德性最高地位，而且他全面贬抑德性以支持“宪法”统治，而这两次否定都限定在“政治”语境之内，就像此前讨论该术语时一样。相对而言，此处的关键是拥有“至高德性”的人实际上是非政治化的，而且也不是“城邦的一部分”。①那么，在此我们可从笛师的比喻中得出另一个结论，当亚里士多德强调各种不同德性对政治权利的要求的限制时，他没有用到此比喻。虽然在任何特定的政治共同体中，不能按等级排列各种贡献以确定独享专权的资格，但仍有极少数人拥有极高的德性，以至于一开始就不能把这种德性囊括于平衡混杂的权力要求中。这种“至善之人”拥有极为稀有的审慎德性，使其有别于他人。
尽管亚里士多德意识到了这种对统治权的要求的力量，但我们应该注意，亚里士多德并未把至高德性看作就政治共同体而言唯一的或不言而喻的有利因素。至高德性当然可以被视为“绝对”意义上的统治，这种统治由拥有完满道德的人依理智掌管。但是在此亚里士多德表明，即使一个明智或审慎的君主也可能在一定程度上为名誉，甚至可能为欲望所驱，如同狮子捕食野兔一样压榨其臣民。我们想起了卷一和《尼各马可伦理学》中列举的审慎的伊阿宋和伯里克勒斯——他们并不缺乏抱负，还习惯于按他们的方式行事。不管是纯粹的善意，还是愿意用善治来交换一些利益，无论如何，这样一个统治者对于由“平等者”组成的政治共同体而言，均难以承受，就好像阿尔戈船上的英雄们发现赫拉克勒斯（Hercules）太重，而无法维持船不下沉一样（1284a15-25）。
从政治共同体的视角来看，至高德性的愿望可疑——这样一个统治者的才能和善德，以及他的权威表现出的专制品质，究竟何者更为人所看重——亚里士多德在最初论述陶片放逐法时强调了此问题。在亚里士多德的陈述中，陶片放逐法是典型的民主制实践，因为相比其他政体，以绝对平等为原则的民主政体与至高德性要求绝对统治权之间存在着更鲜明的对比。但是按照亚里士多德的说法，如何适应这样一种要求是所有政体——包括正宗政体和变异政体——都要面对的问题。实际上，陶片放逐法类似于僭主像修剪高枝一样“清除”能与之匹敌的杰出民人。尽管亚里士多德通常强烈谴责僭主制，在此他却认为对僭主制的批判不“完全正确”（1284a25-40）。因为其他政体——“即使是正宗政体”——也必须像这样清除德性特别突出的人。从这个角度看，他似乎要表明，一切政体都包含了僭政元素，即强硬地压制最佳者获得统治资格，因此他们遵循“一定程度的政治平等”，尽管不是“绝对平等”。共同体作为政治共同体，作为一个有差异的整体，不能容忍“至善之人”的统一权威的要求，除非以共同体的覆灭为代价——正如画家不允许他的画中有一部分大得不成比例，或是合唱团的乐师不允许有一个人的声音比其他人“高而嘹亮”（1284b1-30）。
但尽管某政体本身的统治原则是“至善之人（thebest）的统治”，似乎理论上还有个无法解决的问题。因为变异政体（赤裸裸地以统治者的私利为基础）和共和政体（力求融合各种利益和贡献）都不把德性当作对统治权独有的、未减弱的要求的依据。但一个贵族制城邦如何能始终拒绝接受一个“至善之人”的统治呢？亚里士多德说，因为倘若如此，该城邦将如同“要求统治宙斯”。卷一中亚里士多德的主张有个重要的前提，治邦者无需“制作”人，因为自然会使他们当中足够多的人有能力自治，现在他又补充道，至高德性及其对权力的要求也是从自然中产生的（1284b20-30）。在这样一种政体（即贵族政体）中，个人统治超过了严格意义上的“政治”统治，后者严守“政治”统治本身的正确原则。换言之，贵族对政治共同体的统治要求，以一种特别明显的方式彻底揭露了，用“政治正义”来达到“绝对正义”的各项要求是不可行的。因此，尽管亚里士多德承认其他政体或许也需要放逐拥有至高德性的个人，但他认为对贵族政体来说，“至善之人”的要求特别令人难堪。六大政体中，贵族政体折中了至高德性应有的地位和包容的必要性。一方面，与共和政体相比，贵族政体将太多人拒于统治之外，另一方面，由于贵族政体把德性当作唯一的统治资格，但同时它又没能体现出至高德性，相较于其他模糊地以人们的贡献和利益为标准且注重稳定的政体，贵族政体的不合乎正义就更显而易见了。因而，亚里士多德断定，这听起来就像是柏拉图《王制》中的引语“所有人总是乐意服从这样一个人，因此这样的人就成了城邦中永远的君王”（另参柏拉图《王制》473d）。
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